"Za co oni nas nienawidzą? Przyparci do muru przyznają, że nigdy od nas nie doznali niczego złego, lecz oświadczają, że z konieczności muszą budzić przeciwko nam nienawiść i izolować się od nas, bo inaczej zalałaby ich kultura polska."

Feliks Koneczny
PAŃSTWO I PRAWO w cywilizacji łacińskiej

PAŃSTWO W CYWILIZACJI ŁACIŃSKIEJ
Od wydawcy wydania londyńskiego
Pod jedną okładką oddajemy w ręce Czytelników dwa dotąd nie drukowane dzieła Feliksa Konecznego „Państwo w cywilizacji łacińskiej” i „Zasady prawa w cywilizacji łacińskiej”. Jest to w zasadzie jedna książka w dwóch wersjach przygotowana przez autora do druku. Dzieło pierwsze ukończył w październiku 1941 roku. Data ukończenia drugiego nie jest mi znana. Oceniam, że powstało już po wojnie, jako przeróbka pierwszego z uwzględnieniem nieaktualności różnych postulatów pomyślanych jako polemika z polityką sanacyjną. Przypuszczam, że autor miał nadzieję wydania tego dzieła po wojnie i w tym celu je skrócił i poprawił. Inny dał początek i rozdział końcowy pt.: „Naród” oraz usunął rozdziały IX – XVII.

W sumie zmiany są niewielkie, ale redukcja bardzo poważna, bo zrezygnował autor z przedstawienia idealnego ustroju, jakim go sam widział oraz refleksji na temat naszych stosunków z sąsiadami wschodnimi i południowymi. Ma to charakter polemiki z ustrojem przedwojennym. Nie brak tu i krytyki socjalizmu (rozdział IX). Części „Państwa w cywilizacji łacińskiej”, które nie weszły do „Zasad prawa w cywilizacji łacińskiej”, są bardzo ciekawe i choć może nie wszystko, co proponują jest realne do wprowadzenia, biorąc pod uwagę zmiany, jakie zaszły w świecie od czasów sanacyjnych, to jednak zdecydowanie zasługują na opublikowanie. Szczególnie aktualne są dzisiaj, gdy tyle dyskutujemy nad sposobem uzdrowienia Rzeczypospolitej. Poglądy na państwo człowieka o takiej wiedzy i erudycji, jakim był Koneczny, znawca mechanizmów cywilizacyjno-twórczych i dziejów Polski, powinny być uwzględnione w ogólnonarodowej debacie.

W sposób oczywisty wpadliśmy, w wyniku oddziaływania obcych cywilizacji w to, co Koneczny określa jako „kołobłęd cywilizacyjny”, z którego wyjść można jedynie zbiorową oddolną wolą narodu stanięcia na gruncie jedynie dla nas właściwej cywilizacji łacińskiej. Według Konecznego poprzez piłsudczyznę na Polskę miała wpływ cywilizacja turańska. To, co przeżywamy od wojny, jest dalszym ciągiem tego samego procesu. Stąd też krytyka sanacyjnych urządzeń państwowych w niczym nie straciła na aktualności, choć tak się mogło wydawać w roku 1945.

Rozdziały XV „Wobec Litwy i Rusi” oraz XVI „Wobec Słowiańszczyzny” są może najmniej aktualne ze względu na obecną sytuację geopolityczną, mimo to, warte są przeczytania, nie tylko w aspekcie historycznym. Jeszcze nieraz przyjdzie nam zajmować się tymi zagadnieniami. Rozróżnienie między Litwą a Letuwą może tu być szczególnie ważne. Ponadto warto przeczytać, co w tym kontekście ma do powiedzenia Koneczny o uniach między państwowych, paktach, sojuszach itd. Przyda to się w rozumieniu, czym mogą a czym nie mogą być takie twory jak Europejska Wspólnota Gospodarcza czy Rada Wzajemnej Pomocy Gospodarczej, Pakt Atlantycki, czy Pakt Warszawski, twory, które Koneczny, zmarły w 1949 roku, celnie komentuje zza grobu.

Konieczne jest więc wydanie „Państwa w cywilizacji łacińskiej” w całości, mimo że autor zaniechał tego planu. Dzieło to zajmuje większą część niniejszego tomu.

To, co jest nowego w „Zasadach prawa cywilizacji łacińskiej” stanowi zaledwie 8% całości. Ze względów oszczędnościowych nie zachodzi konieczność powtarzania tego, co jest po prostu powtórzeniem rozdziałów I-VIII z „Państwa w cywilizacji łacińskiej” z opuszczeniem już drukowanych części i wskazaniem, na których stronach „Państwa w cywilizacji łacińskiej” należy je szukać. W praktyce jest to więc zestawienie zmian i wstawek dokonanych przy przeredagowaniu dzieła.
Rozdział V w „Zasadach prawa w cywilizacji łacińskiej” nosi nieco inny tytuł: „Państwo a społeczeństwo”.
Zachowane egzemplarze maszynopisu obu książek nie są w pełni poprawione przez autora, są więc pewne trudności redakcyjne.
Autor pogubił się w numeracji rozdziałów. Ta, która jest przedstawiona w spisie treści została nadana przez wydawców. W przypadku rozdziałów od I do VII sprawa wygląda w zasadzie prostu, choć rozdział następny znowu ma numer VII w maszynopisach obu prac nadano mu numer VIII. W sposób oczywisty rozdział VIII ma podrozdziały. Dalej sprawa się komplikuje. Nie jest jasne czy rozdział IX to ostatni podrozdział VIII, czy też rozdział osobny. Nie jest on pisany z nowej strony i ma numer arabski 9, co jednak przy podanym numerze VII dla rozdziału VIII (o czym wyżej), nie musi oznaczać osobnego rozdziału. Tu potraktowano go jednak osobno. Nie występuje on w „Zasadach prawa w cywilizacji łacińskiej”, w którym to dziele reszta rozdziału VIII pozostaje bez zmian, a rozdział dodatkowy „Naród” nosi numer VIII, który tu potraktowany został jako IX. Pozostałe rozdziały „Państwa w cywilizacji łacińskiej” numeracji nie posiadają. Nie jest wykluczone, że autor planował rozdziały X-XI potraktować jako podrozdziały jednego, o ustroju.

Odwołując się w innych miejscach książki do nie ponumerowanych rozdziałów autor zostawiał w maszynopisie wolne miejsca na wpisanie numeru. Gdzie było oczywiste o jaki rozdział chodzi numery te wstawiono według numeracji zastosowanej w niniejszym tomie.
W szeregu miejsc są niejasności, szczególnie w tej części „Państwa w cywilizacji łacińskiej”. Odnosi się wrażenie, że ponieważ część ta nie była planowana do druku po wojnie, autor zaniechał poprawienia jej maszynopisu i porządkowania numeracji rozdziałów.

Wreszcie sprawa języka. W nie drukowanej jeszcze pracy „Prawa dziejowe” Koneczny pisze: „Za mojego życia było siedem reform ortografii w Polsce, jedna w Niemczech, jedna we Francji (minimalna), a w Anglii ani jednej… I nie znalazł się ani jeden wydawca, ani jeden redaktor, ani jedna drukarnia, która by nie była przyjęła tej nieszczęsnej i szpetnej reformy (autorowie nie mają głosu).” Otóż chcemy być takim wydawcą i drukujemy pracę Konecznego w takiej formie, w jakiej do nas dotarła.

Autor utrzymuje rodzaje w deklinacji przymiotników (np., pięknemi Polkami, z żadnemu narzeczu itd.), zachowuje łączne pisanie wielu wyrazów pisanych dziś osobno, zachowuje starą ortografię. Są pewne niekonsekwencje w pisowni użytej dla tego samego tekstu w obu drukowanych tu książkach (np. Asyrji albo Asyryi  - obie wersje różnią się od obowiązującej dziś Asyrii). Trudno powiedzieć, którą pisownię Koneczny uważał za najbardziej swoją. Nie jest też wykluczone, że jego pisownia została zniekształcona w czasie przepisywania przez kolejne maszynistki, a nie miał już sił poprawiać (choć sporo jest poprawek merytorycznych robionych jego ręką). Zapewne dotyczy to przede wszystkim miejsc gdzie użyto pisowni nowszej, podczas gdy gdzie indziej te same wyrazy mają pisownię starszą.
Wychwycenie tego bez korekty autorskiej nie jest dziś możliwe.
Maciej Giertych.


I  ROZDZIAŁ WSTĘPNY
Rozprawa niniejsza stanowi prostą konsekwencję, ogłoszonych poprzednio prac „O wielkości cywilizacji”, i „Rozwój moralności”, tudzież przygotowanej już do druku obszernej, dwutomowej „Cywilizacji bizantyjskiej”. Nauka o cywilizacji byłaby defektywna bez nauki o państwie.

Zagadnienie cywilizacji stanowi trzon całej Historii powszechnej, przedstawia przeto jak największy interes naukowy. Obok tego posiada doniosłość praktyczną. Śmiem twierdzić, że wszystkie „kryzysy” przez które Europa przechodziła i przechodzi, pochodzą z pomieszania cywilizacji, a powrót do czystej cywilizacji łacińskiej stanowi warunek odrodzenia Europy. Przyznam się atoli i do subiektywnego bodźca, który zniewala do tych studiów, a każe wołać w głos, że trzeba pielęgnować i wywyższać cywilizację łacińską: przekonanie, że niepodległość Polski możliwa jest tylko w cywilizacji łacińskiej. Odrodzona cywilizacja łacińska byłaby gwarantką lepszej przyszłości Polski i Europy.

Pomieszały się cywilizacje trzy: łacińska z bizantyjską i żydowską, nadto, w Europie wschodniej, czwarta, turańska. Kwestia żydowska nie jest ani rasową, ani religijną lecz cywilizacyjną. Ich religia nie jest uniwersalna i być nią nie zmierza; w toku dziejów następuje coraz większe zacieśnienie jej do rodowitych Żydów, coraz więcej niemożliwości, żeby mogła mieć wyznawców poza tymi, którzy się w niej zrodzili. Religia żydowska staje się coraz bardziej wyłącznie plemienną; w miarę, jak od tory przechodzi talmud, następnie w szulchanaruch, potem w kabałę, wreszcie w chsydyzm. Najwięksi żydowscy uczeni twierdzą, że właściwie nie jest to religia objawiona, lecz „objawione prawo”. Żydowska metoda prawniczego myślenia podminowała prawodawstwa całej Europy, aż poczucie prawne rozminęło się z etycznymi, a w końcu prawo straciło etykę.

Bizantynizm nie jest sakralną cywilizacją, lecz oddaje sprawy religijne do decyzji Głowy państwa. Rodzące się z tego niekonsekwencje doprowadziły do tego, iż siłom fizycznym przyznano faktyczną supremację nad duchowymi, formie nad treścią. Uznaje wprawdzie odrębność prawa publicznego od prywatnego, lecz okazuje często skłonność do monizmu prawa publicznego, a do osłabiania prywatnego. Zwalnia od etyki życie publiczne; państwowość jest całkiem bezetyczna.
Bizantynizm jest gniazdem omnipotencji państwa. Nie zna historycyzmu, a społeczeństwo podporządkowuje bezwzględnie państwu opartemu na biurokracji i etatyzmie. Nienawidzi personalizmu, pielęgnuje gromadność i mechanizmy w życiu zbiorowym; nie pojmuje tedy jednostki bez jednostajności. Narodowości nie wytwarza.

Wręcz przeciwnie cywilizacja łacińska posiada historyzm, poczucie narodowe, treść ceni nad formę, siłom duchowym przyznaje supremację nad fizycznymi, sprawy religijne oddaje do decyzji hierarchii duchownej, a od państwa wymaga, żeby się poddawało wymaganiom etyki katolickiej. Państwo opiera się na społeczeństwie, pielęgnuje w życiu zbiorowym personalizm, a więc organizmy, oparte na autotomii, na samorządach prowincji i stanów, terytorialnych i zawodowych.
Poszukuje jedności w rozmaitości. Broni dualizmu prawniczego, lecz żąda, by prawo publiczne oparte było na etyce na równi z prywatnym. Omnipotencja państwa stanowi diametralne przeciwieństwo z cywilizacją łacińską.
Bizantynizm miewał okresy ekspansji ku Zachodowi. W Niemczech pozostał i już od X w. dzielą się Niemcy pomiędzy dwie cywilizacje, łacińską i bizantyjską.
Dwoistość tę znać na całej historii niemieckiej; poczucie narodowe datuje się w Niemczech dopiero od początku XIX wieku. Z Niemiec szerzył się bizantynizm polityczny już w średniowieczu na Zachód i odnosił niejedno zwycięstwo; Rosję zaś pozyskał za Piotra W.

Nie zna sporu o supremację tych lub owych sił, ani też w ogóle żadnych wątpliwości etycznych, cywilizacja turańska. Całe życie posiada ustrój obozowy. Wódz jest władcą życia i mienia, gdyż poddani pozostają do niego w stosunku zawisłości osobistej. Cywilizacja ta osiągnęła szczyt w kulturze ojgurskiej (Mongołów dżingischańskich), przeszła na Tatarów Kipczaku, na Ruś i Moskwę.
Najczystszą jej formą stała się kozaczyzna. W Rosji zmieszała się z innymi cywilizacjami, zwłaszcza z bizantyjską. Na Polskę oddziałała turańska z trzech stron; od turańszczyzny muzułmańskiej (tatarskiej i tureckiej) i od kozaczyzny, wytwarzając mieszankę cywilizacyjną, której przejawem stał się sarmatyzm; później zaś w czasach porozbiorowych, trzecim źródłem wpływów turańszczyzny stała się państwowość rosyjska – a wpływy te działają (i to mocno) nawet po odzyskaniu niepodległości.
Z tego chaosu cywilizacyjnego wiedzie oczywista droga do stanu acywilizacyjnego. Jeżeli nie ma zginąć, runąć, przepaść marnie to wszystko, co zwykliśmy nazywać „Europą”, trzeba dokonać zwrotu radykalnego (póki nie za późno) i oczyścić cywilizację łacińską, strząsając z siebie niebezpieczne nabytki mieszanek. Jest to kwestia życia lub śmierci dla narodów europejskich.
Państwa europejskie muszą nawrócić stanowczo ku cywilizacji łacińskiej. Dla Polski jest to wręcz sprawa nagląca.
Z takiego toku myśli wyłoniły się niniejsze roztrząsania o „państwie w cywilizacji łacińskiej”.
Pochodząc od autora, przywykłego sua mente vivere i pisane nową metodą, może się to dziełko wydać zrazu dziwnym; lecz jestem przekonany, że Czytelnik w miarę lektury nabierać będzie przekonania, jako cała ta książka składa się ze spostrzeżeń i uwag całkiem prostych, które rozumieją się same przez się, i w których nie ma nic takiego, czego by każdy nie potrafił ująć i napisać, tylko robota jest nieco mozolna.
Polskiemu Czytelnikowi będzie zapewne nietrudno poczuć się w państwie cywilizacji łacińskiej, jako w swoim żywiole. Tradycja polskich pisarzy politycznych od XV wieku aż do Sejmu czteroletniego jest cywilizacyjnie łacińską na wskroś. Nasz polski historyzm musi nas zwrócić w tym samym kierunku.

Kiedy po rozbiorach przerwała się ciągłość polskiej nauki, cios ten udzielił się również naukom stosowanym politycznym. Naukę o państwie zagubioną w powszechnej ruinie polskości, trzeba było wyłaniać na nowo z nurtów współczesnych spekulacji filozoficznych; ponieważ zaś rozkwitnęły one w Niemczech, tam zwabiały ku sobie naszych statystów-teoretyków. Lecz od razu u pierwszego z nich, Józefa Gołuchowskiego, następuje znamienny odskok.

Podczas gdy niemiecka nauka miała zabrnąć o omnipotencję państwa, zdaniem Gołuchowskiego (wyrażonym w 1822 r.) ingerencja państwa musi maleć w miarę rozwoju intelektu zbiorowego; państwo ma być podobne mądremu wychowawcy, który dąży do tego, by jak najrychlej stał się zbytecznym swemu wychowankowi. Rozwój państwa polega na zmniejszaniu wszelkiej „mechaniki politycznej”. Trafnego zaiste użył wyrażenia, boć mechanizmy miały stać się zmorą państwowości europejskiej. Zastrzegał się zaś, że urządzenia państwowe winny wyrastać z ducha narodowego, a co narzucone z zewnątrz, należy odrzucać.
Józef Gołuchowski wszedł w koleiny filozofii Schellinga, lecz filozofia stanowiła dla niego tylko punkt zaczepienia do teoretycznego studium spraw życia publicznego. Był w nim materiał na twórcę nowoczesnej polskiej nauki o państwie i dlatego należy mu się tutaj wspominka jako pionierowi. Niestety, nie było mu danym rozwijać się w tym kierunku. Wykładał w Wilnie zaledwie przez kwartał (od końca października 1823 do końca stycznia 1824), zasuspendowany przez Nowosilcowa, a w sierpniu 1824 wydalony z uniwerystetu i z miasta wraz z Lelewelem, Daniłowiczem i Bobrowskim.

Minęły cztery pokolenia, w ciągu których doprowadzono „mechanikę polityczną” do ostateczności. Jak zawsze błoga reakcja przeciwko złu, wyszła od Kościoła. Korporacjonizm katolicki zwraca naukę o państwie na tory autonomii i każe państwu oprzeć się na społeczeństwie, a potępia uprawiane dotychczas tłumienie rozwoju społecznego (zaiste bizantyjskie). Ze wznowionej katolickiej nauki o państwie wynika nieuchronnie program autonomiczny.
Państwo w cywilizacji łacińskiej musi być organizmem i stosownie do tego rozsnuta jest treść niniejszego dziełka.
Konsekwencją tego jest radykalne przeciwstawienie się prądowi i totalizmu państwowego. Propaguje natomiast hasło totalizmu etycznego. Żądam, żeby moralność obowiązywała nie tylko w życiu prywatnym, lecz zupełnie tak samo i jednakowo także w życiu publicznym, w każdym urzędzie, w każdej ustawie i w całej polityce. Jestem głęboko przekonany, że mniej będzie sposobności do demoralizacji życia publicznego, jeżeli porzucimy zasadę wszechwładzy państwa; głoszę przeto obok totalizmu etycznego i na jego tle drugie hasło: autonomii.

Obmyślałem i spisuję te motywowane projekty nowego państwa w czasie srogim, kiedy zawisła nad nami kara Boska za Sowiniec. Nie chcieli służyć Prawdzie ci, którzy do tego byli powołani, więc użyła Opatrzność narzędzi ślepych i wrogich i oto przewalają się nad naszymi nieszczęsnymi głowami gesta Dei per latrones. Sługom zła kazano ziemię ze zła uprzątnąć.
Praca niniejsza nie jest improwizacją. Polega częściowo na zebraniu w systematyczną całość wielu rzeczy, porozrzucanych w długim szeregu prac poprzednich, w których znajdują się informacje i uzasadnienia bardziej szczegółowe. Są to rozprawy i rozprawki, większe i mniejsze książki, broszury i artykuły. Wymieniam je w porządku chronologicznym:
Głos w sprawie ludowej – Kraków 1896 w 8-ce str.127
Oświata w sprawie górnośląskiej, - Kraków 1903
Oświata a dobrobyt w Galicji (Biblioteka Warszawska) 1903.
Konserwatyzm chłopski (jw. Sierpień i wrzesień 1903)

II WOBEC CYWILIZACJI
Trzonem całej historii powszechnej jest zagadnienie cywilizacji. Cywilizacja jest to metoda ustroju życia zbiorowego. Prawo stanowi w nim czynnik pierwszorzędny i jest z natury rzeczy częścią metody, jak najbardziej znamienną. Każda cywilizacja ma swoje pojęcie o prawie i wysnuwa z nich odrębne systemy prawa.
Są tedy dwa źródła prawa: etyka lub władza. Obydwa tkwią w samych zawiązkach jakiejkolwiek kultury, jakiegokolwiek ustroju życia zbiorowego choćby najprymitywniejszego; tkwią w ustroju rodowym. Nie było zaś nigdy ani stadności, ani matriarchatu. Władza ojcowska była dożywotnią, tyczyła się synów, wnuków i prawnuków, skupiających się w ród pod zwierzchnością wspólnego przodka, który był właścicielem wszystkich i wszystkiego. W rodowej gromadzie, mogącej obejmować kilkadziesiąt głów wytwarzały się normy wzajemnych stosunków, tj., poglądy na to, co jest godziwym, a co niegodziwym.

Etyka jest starsza od prawa. Prawo nie było potrzebnym, póki się nie wydarzyło przestępstwo. Sankcje prawne nie mogły powstać wcześniej, aż gdy zaszła potrzeba, żeby niegodziwość poskramiać siłą. Musiała zaś powstać kwestia prawna, gdy okazała się jakaś wątpliwość etyczna. Prawo pierwotne rodzi się z etyki i rozwija się wraz z jej rozwojem, w miarę rozwoju stosunków.

Młodszość prawa jest atoli nieznaczna. Po śmierci założyciela rodu mogły się stosunki układać rozmaicie. Każdy z synów patriarchy stawał się sam patriarchą i właścicielem swego potomstwa i mógł się wyodrębnić ród odrębny; również atoli mogli pozostawać dalej razem. Zachodziła potrzeba norm, kto ma być głową gospodarki rodowej i jak uregulować dalsze współżycie. Określono dotychczas sześć typów ustrojów rodowych, a zatem istniała rozmaitość praw.

Niegodziwością było świadome wyrządzenie szkody współrodowcowi. Obowiązki etyczne wobec członków innego rodu zaczęły się dopiero natenczas gdy rody złączyły się w plemię. Powstaje etyka zrzeszeniowa, rozszerzająca się dalej z plemion na lud. Żydzi rozciągnęli etykę na wszystkich współwyznawców. Nie miało się obowiązków etycznych poza własnym zrzeszeniem; powszechnym był tedy stan, który zwiemy etyką podwójną. Dopiero filozofia stoicka nie pozwalała postępować nieuczciwie względem obcych, zanim chrześcijaństwo uczyniło wszystkich ludźmi bliźnimi.

Z nowych postulatów etycznych musiały powstawać nowe kierunki w prawie. Lecz postulaty mogły nie znajdować uznania, a konflikt prawa z etyką sięga również do okresu rodowego. Nadużycia zdarzały się, zwłaszcza wyścigi uzurpatorskie do godności i władzy starosty rodowego (powstał typ despocji rodowej). Nie zawsze geneza władzy tkwiła w etyce. Zdarzała się władza, pochodząca z popełniania niegodziwości, a prawo wydawane przez taką władzę, mogło być bezprawiem.
Prawo, wywodzące się od władzy, mogło być narzucone bez względu na poglądy etyczne, a towarzyszący takiemu prawu przymus prawny mógł być wcale nie uprawniony. Uprawnienie sprzeczne z etyką jest bezprawiem.
Atoli władza despotyczna nie koniecznie musi być tym samym bezprawną. Ludy ziemi wyznają po większej części emanatyzm i wierzą, że władca jest emanacją bóstwa. Wobec tego nie wolno jej się przeciwić ze względów religijnych, on zaś nie jest krępowany niczym. Wszelka zachcianka jego staje się prawem. Jest to zupełnie logiczne przy emanatyzmie a ślepe posłuszeństwo stanowi elementarne wymaganie emanatycznego porządku w stosunku świata przyrodniczego do nadprzyrodzonego. W tym wypadku władza despotyczna nie jest narzucona, lecz wyłania się naturalnie ze systemu religijnego. Nie tylko najsurowsza władza, lecz nawet dziwaczna (jak np. Iwana Groźnego) może być nie tylko prawną lecz najzupełniej prawną ze stanowiska danej cywilizacji.

Ze zmianą pojęć etycznych musi nastąpić zmiana pojęć prawniczych. Nigdy atoli przeciwnie, nigdy prawo nie pokieruje etyką. O ile prawo chce wytwarzać etykę, powstaje stan bezetyczny anormalny i po pewnym czasie acywilizacyjny. Słusznym może być tylko takie prawo, które wyłania się z wierzeń lub stosunków stron zainteresowanych i jest zgodne z ich wolą, z ich przekonaniami, czyli innymi słowy: prawo współmierne z cywilizacją.
Żadna cywilizacja nie uznaje gwałtu, jako źródła prawa. Wszystkie stają oporem przeciwko prawu narzuconemu, nie wyłonionemu.
Musimy zacząć od odróżnienia tych dwojga „praw” albowiem prawo narzucone może pochodzić z nikczemnych gwałtów (np. Od łupieżczego najeźdźcy), a więc ściśle rzeczy biorąc może być nie prawem, lecz bezprawiem. Czyż można stawiać je obok siebie, w imię np. nieprzerwalności prawa? Nieprzerwalność zachodzić może tam tylko gdzie nie zmienia się metoda. Właściwie przeto bezprawie stanowi przerwę w ciągłości prawa; a bezprawiem jest wszystko, co opiera się na gwałcie. Szwankuje tu terminologia prawnicza, nie posiadając osobnego wyrażenia na bezprawie, przebrane w szaty prawa. Jurysprudencja stawałaby się atoli nieraz współwinną nikczemności, gdyby prawo narzucone traktowała na równi z wyłonionym. Zawody zaś prawnicze nie mogą się poniżać do tego, by wysługiwać się lada opryszkowi.

Przeciwieństwa prawa narzuconego a wyłonionego śledzić można w całej historii cywilizacji łacińskiej około hasła wolności. Granicę pomiędzy wolnością a przymusem określić nietrudno. Wolność każdego kończy się tam, gdzie zaczyna się wolność sąsiada. Adagium stare i powszechnie znane, kiedy powstało i od kto pochodzi, nie wiadomo. Sądzę, że należałoby je uzupełnić określeniem roli przymusu; przymus zaś ma stawać w obronie wolności tego sąsiada. O tyle przymus (sankcje prawne) jest potrzebny, uprawniony; poza tym staje się blumizmem.
Skoro nie można być cywilizowanym na dwa sposoby, nie można przeto stosować w układzie prawa jednocześnie dwóch metod, a tym mniej trzech lub czterech. Mieszanka cywilizacyjna wyradza się w stan acywilizacyjny a prawo złożone z działów niewspółmiernych, prawo cywilizacyjne wielokierunkowe staje się bezkierunkowym i wychodzi w praktyce na tarczę wszelkiego bezprawia. Prawo musi wiedzieć jasno, do czego zmierza i wyrażać to ściśle; tym samym musi pochodzić w całości z jednej tylko cywilizacji.

Mieszanka cywilizacyjna jest jadem wszelkich organizmów, a stosowana czy to do państwa, czy to do społeczeństwa, sprowadza rozkład. Komu w głowie mieszają się cywilizacje, taki przy najczystszych nawet intencjach stanie się, chociaż nieświadomie, trucicielem życia zbiorowego we własnym zrzeszeniu. Albowiem w sprawach związanych z intelektem ludzkim nie obowiązuje wcale prawo przyrodnicze, jako  ta sama przyczyna wywołuje zawsze te same skutki. Z takiej samej myśli ludzkiej powstają czyny rozmaite. Ta sama myśl przeradza się w czyn w każdej cywilizacji inaczej.
Przykładem rozdwojenia cywilizacyjnego jest stała historia Niemiec. Tam bizantyjska cywilizacja zmagała się z łacińską od czasu Ottonów. Spory cesarstwa z papiestwem były w istocie rzeczy walkami dwóch cywilizacji. Łacińska wzięła górę w okresie tzw. „bezkrólewia niemieckiego” i aż do drugiej połowy XIV wieku zmagała się, wychodząc przynajmniej obronną ręką. Przeważyły atoli szalę na rzecz bizantynizmu trzy czynniki historyczne: Zakon Krzyżacki, protestantyzm niemiecki (różny wielce od skandynawskiego i anglosaskiego) i wreszcie pruska ideologia państwowa. Kultura bizantyjsko-niemiecka ostatecznie zwyciężyła, dokonując sprusaczenia całych Niemiec.
Wraźne ślady wpływów bizantyjskich są w całej Europie. Byłoby dziwnym, gdyby było inaczej. Wszakżeż w pierwszym okresie średniowiecza bogate i uczone Bizancjum było ideałem dla zachodniej Europy ubożuchnej i niepiśmiennej; potem zaś legizm wszczepiał pojęcia prawa publiczneog z epoki cesarstwa, z czasów „Nowego Rzymu”. Pewne wpływy z Bizancjum rozchodzą się po całej Europie. Można by się wyrazić, że cała Europa doznaje zatrucia kwasami bizantyńskimi. Siłom fizycznym przyznano faktyczną supermację nad duchowymi, często formie nad treścią. Najdosadniejszego przykładu dostarczał problem nawracania pogan. Na tej sprawie obserwować można w skali największej, jak kwas bizantyński deprawował zachodnią Europę. Niegdyś Cassiodorus, jeden z Ojców naszej cywilizacji, oświadczył, jako nie wolno przy nawracaniu używać przymusu i Stolica Apostolska sama również wielokrotnie to głosiła. Lecz później wyszła od Krzyżaków fatalna teoria, jako godzi się a nawet trzeba nawracać mieczem, gdy inaczej nie można; dla najwyższego dobra, dla nawrócenia i zbawienia dusz, nie trzeba się wahać z użyciem przemocy. Cel uświęca środki! Gdy tak promulgowano tę zasadę, otwarły się ciężkie wrota dla wszelkiej zbrodniczości względem nie współwyznawców, zaczęło się zawieszenie etyki względem pogan, moralność dwojaka i złote czasy dla zbrodniarzy, umiejących pokrywać przestępstwa świętoszkostwem. Czy nie w tej sprawie zawiązek kwestii: siła nad prawem?

Ze stałego sprzężnia cywilizacji bizantyjskiej z łacińską w jednym rydwanie, musiał wreszcie wytworzyć się kołoobłęd historyczny (zachodzący nie tylko w Niemczech). To samo tyczy się mieszanki wytwarzanej z jakichkolwiek innych cywilizacji. Np. pomieszanie chińskiej z turańską wiedzie do bezwładu. Absurdem więc jest poszukiwanie czegoś, co byłoby równocześnie perskim, włoskim, japońskim, polskim, francuskim, chińskim, hinduskim, żydowskim itd. Z tego nie da się wykrzesać żadnej nowej, wszystkim wspólnej jedni; to może być tylko obok siebie z mniejszą lub większą niestosownością.

Co powstało osobnymi metodami i co utrzymuje się odrębnością własnej metody, to nie da się sporządzić w nową całość.
Zwłaszcza tworzenie wszelkie musi się odbywać w obrębie pewnej metody w jakimś duchu.
Przykład na sztuce:
Przypuśćmy, że polski malarz poddaje się wpływom japońskim. Czyż namaluje w takim razie wesele krakowskie japońską metodą? Może zechce odkrywać syntezę matejkowskiej ekspresji z japońską jednopłaszczyzną? Ani też żaden Japończyk nie uznałby Fudżijamy wymalowanej po naszemu. Nie ma krajobrazu polsko-japońskiego, są tylko polskie i japońskie osobno, całkiem osobno. Również nie ma cielesnych kształtów polsko-japońskich! Można przyswajać sobie środki techniczne z Polski, z Japonii, z Persji itd., ale to nie wytworzy sztuki jakiejś persko-polsko-japońskiej.
Absurd ten wystąpi jeszcze jaskrawiej na architekturze. Wyobraźmy sobie dom mieszkalny ze staroegipskimi ścianami skośnymi, z dachem chińskim, lecz fasadą europejską, a urządzony wewnątrz po persku, lecz zbudowany z japońskich tekturek. A może wystarczy wyobrazić sobie gmach europejski, wystawiony pół na pół w stylu bazylikowym i rokoko? Itp, itp…

Ponieważ ludzie z rozmaitych cywilizacji stają się niezdatni do współpracy w tym samym zrzeszeniu, a zatem coraz mniej pożytku z prac życia zbiorowego w Europie i coraz mniej staje się możliwą normalna duchowa przemiana sił cywilizacyjnych, stąd stagnacja to tu, to ówdzie, a coraz częstsza i zagarniająca coraz rozleglejsze dziedziny. Kontynentowi europejskiemu zagroził stan acywilizacyjny.
Mechaniczna mieszanka prowadzi do obojętności w zasadniczych zagadnieniach cywilizacyjnych. Górują coraz bardziej pozory, formy pozbawione treści; treść bywa zlekceważona, nie przywiązuje się do nie wagi. Najdonioślejsze sprawy zbywa się obojętnie.

Apatia moralna, brak zainteresowania sprawami publicznymi stanowią istotny skir życia publicznego, albowiem zacierają potrzebę tego, co w całym życiu zbiorowym najpotrzebniejsze, mianowicie odpowiedzialność. Z jej zaś zanikiem zanikają zdolności twórcze w społeczeństwie. Iluzoryczność odpowiedzialności wiedzie też do najgroźniejszego z nieszczęść publicznych: do bezkarności zła.
Ten chwast wybujał na kontynencie europejskim tak dalece, iż choćby tylko dlatego grozi Europie całkiem widoczny rozkład i to ogólny rozkład w mieszance cywilizacyjnej.
Prawnik musi się tedy zdecydować, do jakiej należy cywilizacji. Każda cywilizacja stanowi przegrodę pomiędzy cywilizacjami nie do przebycia. Jakżeż pogodzić chrześcijańskie a żydowskie pojęcie bliźniego? Rozbieżność zaś etyk co do życia prywatnego a publicznego zachodzi aż w pięci cywilizacjach: w chińskiej, bramińskiej, turańskiej, arabskiej i bizantyńskiej; tym samym nie da się żadnej z nich łączyć z cywilizacją łacińską, która poddaje życie publiczne etyce i to tej samej, jak prywatnie. Chińczykowi godzi się wypędzać swe dzieci, a nawet zabijać je; jakżeż to pogodzić z etyką cywilizacji łacińskiej? Gdy Braminowi przyjdzie ochota zrobić się pustelnikiem gdzieś w obcym kraju, za siódmą górą i siódmą rzeką, ażeby w samotności rozstrząsać zagadnienia spraw wieczystych, ma prawo opuścić żonę i dzieci, nawet ich nie uprzedzając o swym postanowieniu; na coś takiego nie może zezwolić żadną miarą etyka katolicka, która jest etyką cywilizacji łacińskiej.
W materiałach zebranych w specjalnych zbiorach (Bastion, Westermarck, Cathrein, w pamiętnikach zjazdów etnologii religijnej) przejawiają się rozbieżności niesłychane. Ks Cathrein np., nabrał przekonania, że „może nie ma takiej zbrodni, która b nie uchodziła za cnotę, gdzieś kiedyś u jakiegoś ludu”.

Jakżeż tu obmyślać syntezę! Skoro niemożliwa synteza etyk, niemożliwa tym samym synteza pomiędzy cywilizacjami. Moralność według metod sprzecznych?! Wyznawana zaś gdziekolwiek etyka musi być czerpana z jednej tylko i tej samej.
Mieszanka cywilizacyjna pociąga za sobą chwiejność etyki, która chwieje się przy wszystkim na tyle stron, ile cywilizacji zmieszano, przynajmniej tedy na dwie strony. Ludzie nie wiedzą co uważać za złe, a to stanowi najgorszą chorobę, istny skir życia choćby prywatnego; a coż dopiero publicznego. Doprowadziliśmy do istotnego harmideru etyk. Europejczyk „przeciętny” doszedł do tego szczebla rozwoju, iż nie wie co dobre a co złe, bo coraz trudniej orientować się w chaosie systemów, w których ma wybierać i dobierać, boć mu przysługuje liberum arbitrium.
Czyż nie panuje podobny galimatias w pojęciach o nauce i sztuce? Czy to przypadek, czy też konsekwencja, że równocześnie z ignorancją dobra a zła nie ma się pewności, co jest piękne, a co szpetne, co prawdziwe a co złudne? Nie trzeba się tedy dziwić, że w rezultacie galimatiasów wszelkiego rodzaju ów przeciętny Europejczyk nie wie co mu pożyteczne a co szkodliwe. Kierują się impulsami doraźnymi, za każdym razem inaczej. Korona zbiorowej kultury czynu, nabiera również impulsywności, a co taka polityka wzniesie, to sypie się i rozsypuje po niedługim czasie. Państwo kierowane impulsywnymi zachciankami i przywidzeniami!!!

Tradycja prawa polskiego nie zna innego podłoża cywilizacyjnego, jak tylko łacińskie. Łacińską na wskroś jest też tradycja polskich pisarzy politycznych od w. XV aż do Sejmu Czteroletniego i rozbrzmiewała ta łacińskość na nowo wielkim głosem, skoro tylko odrodziło się ponownie zainteresowanie naukami politycznymi. Dotychczas nie wydaliśmy ani jednego pisarza, który by snuł nam teorię samowładztwa cezaropapizmu lub pragnął zgnębić personalizm i prawo prywatne na rzecz totalizmu państwowego.
Zastanawiający to fakt, że prawo polskie nie opuściło szlaków łacińskich ani wówczas, kiedy kultura polska, uległszy wpływom turańskim, popadła w tak zwany sarmatyzm. Turańszczyzna zabija przymioty duchowe. Wprowadza w umysły bezład, z czego wytwarza się czasem bezład intelektu. Doznaliśmy tego na sobie; lecz wśród największego upadku naszej kultury nie znajdzie się nigdzie ni śladu turańskich pojęć prawniczych.
Rozwój historyczny prawa odbywał się w Polsce według zasad cywilizacji łacińskiej. Nie przynoszę pod tym względem nic nowego, lecz doczepiam się skromnie do długiego szeregu poprzedników. Dołączam tylko nowe ogniwo do wiadomego pasma polskiej myśli. Każde pokolenie mogło to zrobić, gdyż przybywa nowych problemów, cywilizacja żywotna szerzy się i pogłębia, może nawet powstać nauka jaka nowa. Nowe nabytki trzeba spawać z ogniwami poprzednimi.
Musimy wreszcie objąć cały łańcuch wzrokiem nowoczesnych metod naukowych. Innymi słowy; musimy się wreszcie zdobyć na nowoczesną filozofię prawa w obrębie cywilizacji łacińskiej. Roztrząsanie zasad prawa w tej cywilizacji pragnie być przyczynkiem do dzieła, do którego nauka polska wydaje mi się szczególnie powołana.

III. ETYKA A PRAWO
Stosunek etyki do prawa stanowi zagadnienie godne najwyższych szczebli umysłu ludzkiego. Najsubtelniejsze kwestie metafizyczne ocierają się w nim często o najzawilsze problemy bytu ziemskiego z życia tak jednostki jako też zrzeszeń, od najprostszych powszedniości bytowania materialnego aż do najwznioślejszych momentów historii. Pomiędzy etyką a prawem rozgrywa się walna część życia prywatnego, a publiczne całe.
Nie może istnieć etyka powszechna, skoro każda cywilizacja ma swoją własną. Ogólno-ludzki trzon etyczny zawiera zaledwie cztery punkty. Powszechnie potępia kradzież, cudzołóstwo, zdradę swego zrzeszenia, tudzież brak czci względem rodziców i starszych w swym zrzeszeniu. W ustroju rodowym starosta rodu jest właścicielem swych potomnych i wszelkiego ich mienia; wymaganie więc owej czci tłumaczy się zwisłością i dyscypliną ustroju. Dopiero po emancypacji rodziny część starszych staje się przejawem etycznym, a część rodziców uznać można za fakt etyczny, dopiero po wprowadzeniu instytucji pełnoletności osobistej i rzeczowej. To zaś następuje dopiero na tak wysokim szczeblu cywilizacyjnym i po tak długim rozwoju etyki, iż nie należy to do ogólno-ludzkiego zasobu.
Cały ów zasób tłumaczy się utylitarnie; da się odnieść do obrony własności (żona jest własnością męża). Etyka zaś nie rodzi się z utylitaryzmu. Z tego źródła wypływa samolubstwo, gdy tymczasem etyka wymaga altruizmu.
Istnieją atoli pewne pojęcia, stanowiące niejako generalia etyk. Jest ich siedem: obowiązek, bezinteresowność, odpowiedzialność, sprawiedliwość, sumienie, stosunek do czasu i pracy. Jeżeli się zna tych siedem rzędnych, można określić rodzaj i szczebel etyki wszędzie i gdziekolwiek. Nie należy do tego szeregu kwestia prawdomówności. Są ludy, które popierają kłamstwo zasadniczo, inne nie zawsze, jeszcze innym jest obojętne. Sprawa nie nasuwająca utylitaryzmu bezpośrednio, wywołuje już rozmaitość sądów i do generaliów nie należy.
Same zaś generalia świadczą raczej przeciwko „jednolitości etycznej”, gdyż w pojęcia te wstawia się w rozmaitych cywilizacjach fakty etyczne rozmaite, często wręcz przeciwne. W pewnej cywilizacji bywa obowiązkiem to i owo, co w rozumieniu innej cywilizacji toruje drogę niemoralności. Np., obowiązek spłodzenia syna w cywilizacji chińskiej, bramińskiej i żydowskiej wiódł do licencji w prawie małżeńskim. Bezinteresowność, przestrzegająca obowiązków choćby wbrew interesowi osobistemu, bywa rozmaicie ścieśniana i rozszerzana, chociaż samo źródło etyk tkwi bezwarunkowo w bezinteresowności. Spór etyki z utylitaryzmem tyczy się wszelkich kombinacji życia. Etyka nie jest utylitarną, lecz utylitaryzm winien być etyczny; jeżeli jednak każda cywilizacja ma swoją etykę. Każda podaje inne warunki, gdy np., chodzi o kwestię, czy w danym wypadku interes jednostki zgodny jest z dobrem ogółu.
Dopiero odpowiedzialność stanowi istotną sankcję etyczną w wypełnianiu obowiązków. Poczucia tego nie może być wiele, gdy panuje emanatyzm. Również nie sprzyja rozwojowi odpowiedzialności wyobrażenie gromadnego stosunku do Boga. Tylko przy kreatyzmie i z poczucia osobistego do Boga stosunku odpowiedzialność może się rozwijać wszechstronnie.
Luki w tym poczuciu stanowią kalectwo moralne, a czyż (niestety) życie zbiorowe nawet w cywilizacji łacińskiej nie obfituje w nie? W najprostszym do tego stanu rzeczy stosunku pozostaje sprawiedliwość. Pojęcie jej jest jakby syntezą poprzednich. Skoro atoli zachodzą różnice w poglądach na godziwość i niegodziwowść, a zatem nie może też być zgodności co do tego, co jest sprawiedliwym, a co niesprawiedliwością. Sumienie – to autokrytyka etyczna – inaczej będzie przemawiać w tym samym wypadku do Japończyka, inaczej do Hindusa, a zgoła odmiennie do uczestników cywilizacji łacińskiej. Bądź co bądź, sumienie uwzględnia zawsze i wszędzie generalia etyki; boć z nich składa się ideał wszelkiego dobra.
Rodzaj i szczeble cywilizacji (a więc pośrednio także rodzaj etyki) zawisły wielce od poglądów na pracę. Np. obecnie aż cztery cywilizacje gardzą pracą fizyczną: chińska, bramińska, arabska i turańska. Obok tego istnieją rozmaite poglądy co do rozmiarów i owoców pracy.
Ostanią pozycję w generaliach etyki stanowi stosunek człowieka do czasu. Związek ten jest widoczny na całej kuli ziemskiej. W Indiach i w Chinach czas należy do spraw obojętnych. Opanowywanie czas stanowi szczyt rozwoju cywilizacyjnego, a koroną tego dzieła wysoki altruizm. Lecz zagadnienie miłości mieści się dopiero w etyce chrześcijańskiej, jako jej generalissimum.
Siedem generaliów to siedem niewiadomych, w których wstawiają wartość dopiero religie i cywilizacje, wytwarzając systemy etyczne. Nasza cywilizacja, łacińska, przyjęła etykę katolicką. Czyż cywilizacja nasza nie jest w ogóle dziełem Kościoła, czyż nie stanowimy grona narodów wychowanych przez Kościół?
Dotknąć tu musimy kwestii: etyki naturalne a sztuczne. Porozumiejmy się naprzód co do słownictwa. Wyraz „naturalna” bierzemy tu w znaczeniu etyki historycznej, wyrobionej historycznie i na historyzmie opartej, a nie w przeciwstawieniu do etyki nadprzyrodzonej, religijnej.
Naturalne są starsze. Według filozofii katolickiej człowiek możee rozumem własnym dojść nawet do prawd religijnych, tym bardziej przeto do poznania porządku moralnego.
Etyki naturalne wszędzie i zawsze były i są etykami rodowymi. Opierają się na bezwzględnej solidarności ( i solidarnej odpowiedzialności) członków rodu, lae też etyka obowiązuje tylko względem współrodowców. Żadne obowiązki nie sięgały pierwotnie poza ród, a sprawiedliwość ograniczona była tylko do „swoich”. W Indiach powstała nadto etyka kastowa, mocą której kary są tym surowsze, im niższą kasta przestępcy. Niegdyś tam nawet procent od pożyczek był tym wyższy im z niższej kasty pochodził dłużnik.

Etyki naturalne wyradzają się łatwo w dezorganizację życia rodzinnego. W obrębie tego samego ludu, w zasadzie monogamicznego, mogą być plemiona poligamiczne. Wiadomy jest cudaczny system łączenia poligamii z poliandrią (u Todów nilgeryjskich); znamy także system nadawania kobiet w lenno, co stanowi zarazem podstawę wszelkich zależności społecznych (w Afryce i państwach Azande i Mangbetu).
Z poczucia sprawiedliwości wywodzi się msta, której dotychczas ziemia pełna. Wcale nie słabnie; wśród Arabów przybiera nawet na nowo na surowości i srogości. Stanowi ona filar ładu społecznego. Łatwiej misjonarzowi usunąć wielożeństwo, niż mstę. Instytucja genezy niewątpliwie etycznej wyradza się jednak w końcu w powszechną wojenkę wszystkich ze wszystkimi. A Albanii i Macedonii msta kwitnie jeszcze w najlepsze.
Chociaż uznaje się w pracy źródło własności (np. kto pierwszy ziemię „ożywił”) jednakże murzyni afrykańscy przeciwią się wydajności pracy poza pewne granice, wymierzone skąpo. Nie wolno pracować więcej niż „trzeba”! Musi z tego wynikać powszechna nędza i nałogowe próżniactwo. Robi się to w imię sprawiedliwości społecznej, żeby nie było bogaczy.
O etykach rodowych można powiedzieć, że leki ich gorsze od chorób. Postęp możliwy dopiero przy emnacypacji rodziny. Nie wszędzie jednak dokonuje się ten pochód; dużo ludów utknęło w drodze.

Bądź co bądź, jakaś etyka istnieje w każdym ustroju rodowym, chociaż wcale nie jednakowa, bo każdy rodzaj ustroju rodowego (a mamy ich dotychczas – sześć) może znieść swoją moralność odmienną od innych odmian ustrojowych. To pewna, że etyka jest wcześniejsza od prawa, gdyż towarzyszy najprymitywniejszym nawet związkom zrzeszeń ludzkich w samym ich zaraniu. Moralność nie z uczuć wypływa (jakżeż znamiennych), lecz z pojęć, a jakieś pojęcia o moralności istnieją od samych początków życia zbiorowego. Ani nawet najdrobniejsze zrzeszenie nie zdołałoby się utrzymać, gdyby w nim nie było pojęć dobra i zła, gdyby w niem nie było zgody na to, co uważać za godziwe, a niegodziwe, chociażby zrazu miały rozstrzygać o tym względy utylitarności. Abstrakcyjne pojęcia moralności mogą się z początku ograniczać do niektórych tylko, a ciasnych dziedzin życia, lecz jakieś muszą istnieć i stanowić źródło norm postępowania.
Sama możliwość etyk rodowych, naturalnych, świadczy o ich starszeństwie względem prawa. W naturalnej kolei rzeczy, etyka wyprzedza prawo, a prawo ma być tylko pieczęcią na postulatach etycznych, wiadomych już uprzednio.
Gdy prawo nie kroczy śladami etyki, powstaje jej dwoistość. Tego nie zniesie na dłuższą metę żadne zrzeszenie, lecz skaże samo siebie na upadek w rozkładzie, z coraz większą utratą walorów moralnych.
Natomiast nie da się nigdy prawa przemienić w etykę. Etyka nie może być zawisłą od prawa, jakie obowiązuje gdzieś w danej chwili. Albo jest prawa przodowniczką, albo całkiem dla prawa nie istnieje.

Wszystkie słupy cywilizacji łacińskiej, poczynając od jej klasycznych fundamentów, od Platona, oświadczały się za oparciem prawa o etykę, uważając za cel państwa, by uprawiało moralność w zorganizowanej zbiorowości, by było sprzężeniem etyki z polityką. Katolicyzm trzyma się zasady św. Augustyna „Quid sint regna remota iusticia, nisi magna latrocinia”? A synod toledański z XII w., wyciął jędrną formułę: „Rex eris, si recte facis; si autem non facis, non eris”. Zasadzniczo oddzielił prawo od moralności dopiero Niemiec Kaspar Schoppe (Scioppius 1576-1649) w dziele: „Poedia politices”, konkludując, że wystarcza, jeżeli polityka nie zachwala czegoś widocznie występnego. Uważano to za maksimum licencji dla państwa aż do w. XIX, kiedy dopiero wzmógł się prąd generalny ateizmu w polityce i pojawili się teoretycy prawa, rozgrzeszający państwo od tych nawet ograniczeń, jakie mu nakładał Schoppe.

Ciekawa to jednak rzecz, że im bardziej politycy wzruszają ramiona na wspomnienie etyki w życiu publicznym, tym bardziej każą się wychwalać za swe cnoty wszelakie i używają nawet terroru, żeby być chwalonym za przymioty…moralne!
Kto żąda moralności w życiu publicznym, musi tym samym być przeciwnikiem tzw., omnipotencji państwa. W państwie wszechwładnym, któremu wszystko wolno, coraz trudniej o moralności. A skoro państwu godzi się wszystko, a zatem wolno mu także zwalniać od zobowiązań. „Świstki papieru”! A gdy wszelkie umowy utracą wartość trwałości, stosunki między ludźmi staną się niemożliwe i nieuchronną będzie stagnacja życia społecznego. Zacznie się rozkład społeczeństwa.
Ponieważ etyka rozwija się przez obowiązkowość dobrowolną, wykwita tedy ze społeczeństwa, a nie z państwa.
Bezprawie zmieści się, niestety, w każdej formie rządów, choćby nawet zaprowadzono najbardziej wyidealizowaną państwowość korporacyjną, albowiem nie wymyśli nikt takiego ustroju państwowego, w którym bezprawie byłoby niemożliwością. Chodzi o to, żeby bezprawiu utrudniać coraz bardziej drogę, żeby wytwarzać dla niego coraz trudniejsze warunki.

Prawo wyłonione staje się zwyczajowym, przechodząc tradycją z pokolenia na pokolenie. Zazwyczaj wytwarza się z poczucia etycznego i ze zaspokajania potrzeb zgodnych z tym poczuciem. Prawo narzucone jest zarazem naruszeniem tego zwyczaju.
Prawo zwyczajowe jest prawem słusznym. Im bardziej późniejsze prawo pisane oddala się od zwyczajowego, tym łatwiej wyradza się w niesłuszność. Prawo pisane niekoniecznie bywa postępem wobec zwyczajowego.

Najdawniejszymi zwyczajowymi są prawa rodowe. Ani jedno z nich nie było nigdy skodyfikowane, spisane. Należą do przedpiśmiennego okresu ludów. Przygodne wzmianki w źródłach pisanych odkrywają niekiedy jakieś szczegóły, strzępy i złomki, z których dokonuje się mozolnej rekonstrukcji całości. Ludy pozostające dotychczas na prymitywnym stopniu rozwoju nie mają innego prawa, jak tylko rodowe, zwyczajowe. Obowiązuje zaś rodowe prawo, póki nie nastąpi emancypacja rodziny i skutkiem tego rozwiązanie ustroju rodowego. Nie doszło do tego w cywilizacji chińskiej, jakkolwiek od dawnych już wieków piśmiennej; totoeż społeczeństwo rządzi się tam starym prawem zwyczajowym rodów i związków kupieckich. Iurisprudentia w Chinach jeszcze nie istnieje, bo niepotrzebna.
Wyłonił się najpierw ten dział prawa prywatnego, który wytwarza się około instytucji rodziny. Przede wszystkim tedy prawo małżeńskie, wraz z pierwszą swą konsekwencją: prawem familijnym. Na drugim miejscu prawo majątkowe: najdawniejszym majątkiem własność na własnych dzieciach. Te, nie będąc wolnymi osobiście bez względu na wiek, nie mogły też posiadać własnego mienia za życia ojca. Instytucja pełnoletności z osiągnięciem pewnego wieku jest absolutnie nieznana ustrojowi rodowemu i niedopuszczalną w nim. Starosta rodowy ma jednak obowiązek żywić wszystkich członków rodu. Na majątek starosty pracują wszyscy rodowcy, lecz w zamian należy im się utrzymanie i na tej podstawie można uważać ten majątek za faktyczną własność rodu.
Z prawa familijnego i majątkowego musi wytworzyć się, jako prosta konsekwencja, prawo spadkowe. Zrazu chodzi tylko o następstwo na stanowisku starosty rodowego; potem wyłaniają się kombinacje z powodu ceny kupna żony, posagu i wiana. Dalszy rozwój stosunków zaznacza się problemem, czy po zgonie ojca jeden tylko z jego synów dziedziczy cały majątek, najstarszy, najmłodszy, czy wyznaczony przez ojca, czy też każdy syn staje się głową rodu swych potomnych i dziedzicem części majątku rodowego?, i jak te części sprawiedliwie oznaczyć? Prawo rodowe nie jest tedy tak „prostym”, jak się powszechnie mniema, toteż wykazuje wiele rozmaitości.
Prawo małżeńskie (z familijnym) majątkowe i spadkowe są ściśle związane z sobą, zależne od siebie wzajemnie jak najbardziej; tworzą grupę, którą nazywam trójprawem. Jest to walna część prawa prywatnego, a fundamentalna.
Rozmaitość trójprawa zawisła od rozmaitości cywilizacji, a polega głównie na rozmaitości pojęć etycznych. Władza starosty rodowego pochodzi z obowiązku, żeby przestrzegał porządku etycznego w rodzie, że by nie dopuszczał niegodziwości, względnie, żeby ją tłumił sankcjami prawnymi.
Obok trójprawa powstawały związki innych działów prawa. Jeżeli obcy nie miał znajdować się poza prawem, musiał być przyjęty do rodu, choćby na czas ograniczony; w taki razie nabywał ochrony etycznej i prawnej na równi z członkami zrzeszenia.
Jest to tzw., prawo gościnności, najstarsza fikcja prawna. Rozwinęło się to potem w stałe adopcje rodowe, a po emancypacji rodziny w usynowienie; później wyrosło na tym tle przyjmowanie do herbu, nadawanie obywatelstwa miejskiego obcym, wreszcie indygenaty w imię całego państwa. Ta sama tendencja, żeby obcemu zapewnić opiekę prawa, rozszerzyła się w okresie wyższego rozwoju cywilizacyjnego na obywateli obcego państwa w ogóle; z indywidualnego stał się podmiot prawa ogólnym. Rozmaite państwa gwarantowały wzajemnie swym obywatelom swobodę ruchów u siebie, prawa zarobkowania i nabywania itd.

Można tedy uważać pradawne prawo gościnności za zalążek międzynarodowego prawa prywatnego.
Odsłania się przed nami coraz więcej widoków z życia zbiorowego. Można by je wybierać bez końca, nie mając nigdy pewności, czy się czego nie opuściło. Nie możemy się zapuszczać w te powikłane ścieżki, które mogłyby się stać dla nas łatwo błędnikiem. Ażeby tego uniknąć, spróbujmy generalizować i klasyfikować.
Dziedziny życia trzeba sobie ująć w pewien schemat. Przyda się to w wielu naukach, nie najmniej w prawie. Jak wyliczyć i jak objąć wszystko, co ludzkie? Te tysiączne sprawy, ich powikłania, skomplikowane coraz bardziej w miarę postępującego rozwoju. W jaką formułę wcielić wszelkie możliwości życia zbiorowego wszystkich krajów i wszystkich czasów.

Istnieje pięć kategorii bytowania ludzkiego. Dwi są cielesne, fizyczne, materialne: zdrowie i dobrobyt; również dwie duchowe: dobro (moralne) i prawda; nadto piąta kategoria: piękno, stanowiące pomost pomiędzy tamtymi działami, jako kategoria wspólna ciału i duszy, przemawiająca do umysłu za pomocą zmysłów.
Nie ma takiego przejawu zycia, który by nie pozostawał w jakimś stosunku do jednej z tych pięciu kategorii, często do dwóch lub więcej. Wszelka myśl, wszelkie uczucie, każdy czyn należy do którejś z tych kategorii. Nazwijmy to quincunxem bytu ludzkiego.
Pełnia bytu wymaga rozwoju obu działów, fizycznego i duchowego. Niedomaganie jednej z tych kategorii może się skończyć wykolejeniem całości. Czy jednak wszystkie mają być jednakowo pełnoprawne? Byt musi być zorganizowany, a gdzie organizacja, tam hierarchia. Dobru moralnemu należy się hegemonia życia. Innymi słowy: życie należy tak urządzić, iż by wszystkie kategorie bytu stosowały się do etyki.
Pojęcia moralne nie mogą tłumić żadnej innej kategorii, lecz winny górować nad całym quincunxem. Arcybłędem byłoby zapatrywanie, jakoby życie duchowe wymagało jakiegoś wzajemnego wykluczania się ciała i duszy, lecz nie mniej ciężkim błędem byłoby przypuszczenie, że dobro moralne mogłoby wchodzić w kompromis ze złem dla wygody potrzeb fizycznych, np., dla powiększenia dobrobytu.
Zwłaszcza chrześcijaństwo polega właśnie na hegemonii kategorii dobra nad pozostałymi czterema. Nie sprzeciwia się to bynajmniej innej tezie, mianowicie, że doskonalenie człowieka wymaga pieczy o wszystkie kategorie życia.

Pojęcia etyczne rozszerzają się na cały quincunx, wydając z siebie  liczne pojęcia, pochodne, np., w sprawach o pielęgnowanie lub umartwianie ciała. Na niskich już szczeblach cywilizacyjnych wpływają pojęcia etyczne na systemy gospodarstwa społecznego, zawisłe wszędzie i zawsze od systemów moralności; tak jest aż do naszych czasów. Na wysokich cywilizacyjnych szczeblach wpływają te pojęcia na stosunek nauk i sztuk pięknych, na społeczeństwo w ogóle. Abstrakt moralny jest wszędzie obecny i zmierza śmiało do tego, by zająć pierwsze miejsce, ażeby objąć hegemonię.
Działy quincunxa uwydatniają się wyraźniej ze stanowiska etycznego wśród tych ludów, które wzniosły się z ustroju rodowego do rodzinnego przez emancypację rodziny. Zdobyła się na to tylko drobna mniejszość rodu ludzkiego; lecz do tej mniejszości weszła cywilizacja łacińska w całości. Niektóre społeczeństwa utknęły w połowie drogi. Np. Maurowie hiszpańscy zarzucili etykę rodową, lecz nie zdołali wytworzyć na czas porządków związanych z emancypacją rodziny i w krytycznym dla siebie okresie dziejowym zawiśli jakby w próżni, graniczącej często ze stanem acywilizacyjnym.
Życie publiczne udoskonaliło się bez porównania wyżej w takich społeczeństwach, które przeszły przez okres organizacji rodowej w sposób dostateczny, tj., aż rodowość zdołała się rozwinąć wysoko i wydać dojrzałe owoce, niż tam, gdzie organizacja rodowa nie zdołała rozwinąć się należycie i przedwcześnie została stłumiona, lub zgoła nie zdążyła ułożyć się w nowy ustrój społeczny. Nie rozwinął się należycie ród pomiędzy rodziną a plemieniem u Prusów, a może nawet w całym szczepie Bałtyckim; krótko trwał ustrój rodowy we wschodniej Słowiańszczyźnie i rozpierzchł się, zanim zdołał posłużyć za podstawę organizacji społecznej lub państwowej, rozkwitł wszechstronnie w Polsce i w krajach Zachodu.
Zasadnicza różnica pomiędzy ustrojem rodowym a rodzinnym polega na tym, że każdy pełnoletni może posiadać własny majątek. Pojęcie własności indywidualnej z jednej strony kurczy się, nie obejmując już własności potomków, lecz z drugiej strony pogłębia się, zrywając związek ze stryjcami rodowymi i zależność od nich. Każdy pełnoletni ma odtąd prawo porzucić ród i założyć gospodarstwo własne.
Prawo własności osobistej, zachęcając by dążono do powiększenia dobrobytu podnosi produkcję – i nawzajem systematyczna produkcja przyczynia się do pogłębienia prawa własności indywidualnej. Doświadczenie wszystkich krajów i wszystkich czasów stwierdza, że produkcja poza własnością osobistą kuleje i stopniowo zanika; tudzież, że ochota do produkcji mieści w sobie zawsze, jako cel, osiągnięcie własności indywidualnej; nadzieja osiągnięcia tego celu staje się faktycznym warunkiem rozwoju produkcji. Inaczej stanie się dorywczą, chaotyczną i po pewnym czasie ugrzęźnie w stagnacji.
Własność jest najlepszym i najwszechstronniejszym środkiem doskonalenia moralnego i społecznego. Toteż etyka katolicka nawołuje, żeby otworzyć szeroko bramy do nabywania własności osobistej. Jak najwięcej właścicieli i jak najmniej proletariuszów! Wynika z tego, że własność powinna być znaczna na tyle, żeby zbyt drobna nie stawała się właśnie wylęgarnią proletariatu. Etyka rozwinięta w cywilizacji łacińskiej każe zmierzać do tego, by społeczeństwo posiadało jak największą ilość osób zamożnych na tyle, by były niezawisłymi ekonomicznie, co będzie zawsze najlepszym wstępem do niezależności moralnej.
Zamożność jednostki nie powstaje wcale z ubóstwa licznych bliźnich, lecz stanowi właśnie niezbędny warunek do ich dobrobytu (wszyscy nie mogą go osiągnąć naraz). Ktoś musi się wzbogcić pierwszy i udzieli drugim ze swego dobrobytu zarobków.

Bogactwa nie są wcale z góry ilościowo ustalone. Mylnym jest mniemanie, jakoby chodziło tylko o rozmaity rozdział tejże samej ilości bogactw. Właśnie ilość ta jest zmienna, może ubywać i przybywać przez wytwarzanie nowych.
W tej kwestii sprawdza się, jak słusznie zaliczyliśmy do generaliów etyki pojęcia o pracy. Cywilizacja łacińska wymaga pracy nie krępowanej. Wszakże demokracja polega na tym, żeby każdy, kto chce robić, mógł się dorobić – w którejkolwiek z trzech kategorii walki o byt (materialnej, umysłowej i moralnej). Nie usuwa to szczebli, których żadna siła ludzka nigdy nie usunie. Im wyższy rozwój cywilizacyjny, tym większe trafiają się nierówności umysłowe; im zaś niższy, tym bardziej wszyscy są mniej więcej jednakowo…nieoświeceni. Im wyżej, tym widoczniejsza  różnica szczytów!

Praca w społeczeństwie zdrowym musi być na wyrost; chodzi bowiem o to, żeby każdemu pracowitemu i rządnemu zapewnić nie tylko „minimum potrzebne do egzystencji”, lecz nadmiar żywności, odzieży i mieszkania; wszystkiego koniecznie więcej, niż wymaga niezbędna potrzeba. Dopiero ten nadmiar czyni życie godnym człowieka cywilizowanego. Czy można zbliżyć się do tego celu, pożerając się wzajemnie?
Własność ziemska bywa często tylko używalnością. Tak pojmowali ją starożytni drużnicy germańscy, osiedlając się w Italii; na tym pojęciu opierał się feudalizm. Tak jest dotychczas w Abisynii, gdzie ziemia jest w zasadzie własnością negusa. Kościół popierał przez całe wieki średnie dążenia wasali niższych stopni, by osiągali własność zupełną. Etyka katolicka, etyka cywilizacji łacińskiej, przechylała się coraz bardziej w kierunku rozpowszechniania własności indywidualnej – pociągając prawo za sobą.

Etyka naszej cywilizacji jest tedy religijna, lecz nie jest sakralną, jak bramińska lub żydowska. Zrazu wszelkie prawo było sakralnym. Dopiero Hellada poczęła wytwarzać prawo świeckie, nie odwołujące się do bogów, a dopiero Rzymianie utworzyli pierwszy system prawa niesakralnego (jurysprudencję). Kościół katolicki tę metodę przyjął, przyjął i uznał, żądając tylko stosowania się do etyki.
Obok naturalnych i religijnych istnieją etyki sztuczne, wprowadzające inne poglądy na stosunek pomiędzy etyką a prawem. Zazwyczaj wymyślają jakąś etykę usilnie, żeby nie była religijna. Eksperyment etyki areligijnej był robiony raz na wielką skalę, na rozmiar olbrzymi, mianowicie w buddyzmie. Skończyło się na tym, że i u lamów nawet wprowadziło się etykę ograniczoną do pewnych spraw życia, stosownie do szczebla w hierarchii lamaickiej, a do samejże etyki, mającej być areligijną, doczepiły się politeizmy o bardzo niskim poziomie. Etyka pozostała u buddystów wszędzie własnością tylko nielicznych wybranych, lecz nigdzie nie oddziałała na masy. Pogłębiła się tylk różnica między garstką elity a ogółem. Tym mniej tedy nie powiódł się ten pomysł nowoczesnym eksperymentatorom.

Najstarsze próby należą oczywiście do Chin. W Chinach ustrój rodowy nadwyręża się, lecz jeszcze trwa; ale myśliciele chińscy próbowali nieraz wyrugować etykę naturalną rodową, obyślając na jej miejsce etyki własnego indywidualnego pomysłu, sztuczne, książkowe.
Oprócz jednej (Lao Tse’go), żadna z tych prób nie opierała się o religię. Używając naszego nowoczesnego wyrażenia, były to etyki „autonomiczne”. Kiedy je spisano po raz pierwszy ok., roku 1135 przed Chr., nie mieściło się tam „prawo własności, prawa dobrego smaku i dobrych obyczajów”; o religii ani słychać. Potem na przełomie wieków VIII i VII przed Chrystusem orzekł filozof Kuan-ce (Kon-fu-tse), jako lud jest moralny, gdy ma pełne stodoły i spichrze. Konfucjusz nie tworzył żadnej religii!
Sami Chińczycy wyjaśniają nam jego system jako „religię wiernopoddańczości”. Współczesny nam filozof chiński, Ku-hung-ming, wyjaśnia, że wielkość konfucjanizmu polega właśnie na tym, że nie będąc religią, może ją zastąpić i pozwala człowiekowi żyć bez religii. Potem Yang-Czu głosił, że cnotliwym jest to, co zgodne jest ze skłonnościami człowieka i co mu wychodzi na zdrowie. W późniejszym już okresie, w I połowie IX w. po Chr., spisał Li-Ao „Księgę o powrocie do natury”. Nie znalazł zwolenników ani monoteizm Maotsego, ani Mehi głoszący, że należy kochać wszystkich ludzi jednakowo. Namnożyło się natomiast etyk sztucznych; jest ich pełno po książkach, a każda ma lub miała przez pewien czas nieco zwolenników; lecz powszechną etyką chińską pozostała do ostatnich czasów rodowa.
Z żadnym „zmysłem religijnym” nie mają nic wspólnego dwie główne japońskie etyki książkowe: giri i nowsze bushido. W zebranym dłuższym rejestrze kazuistyki giri znajdujemy kwestie przyprawiające nas o wstrząs. Np., dlaczego córka musi cześć swą sprzedać, aby dostarczyć ojcu pieniędzy na rozpustę. Bushido uczy honoru, męstwa i wytrwałości, ale też natrafia się tam na przykłady „spartańskiego systemu trenowania nerwów” dzieciom, co „napełnia nowoczesnego pedagoga zgrozą i wątpliwością” – jak nas informuje drugi uczony japoński.
Drugim wielkim zbiornikiem etyki „autonomicznej” są Indie. W świętych księgach Manu opisano ją dokładnie, ale tam przewidziane są tortury, a nawet kara śmierci za zaniedbanie rytualności, gdy tymczasem po kradzieżach i zabójstwach następują tylko lekkie pokuty. A wybryki życia płciowego domagają się kary o tyle tylko, o ile byłyby niebezpieczne dla czystości rasy – i ot jest jedyny ciężki grzech Hindusa. Zabójstwo stanowi zaś grzech ciężki natomiast, gdy chodzi o bramina lub krowę, a z resztą jest grzechem powszednim; zabijanie zaś córek nie jest w ogóle żadnym grzechem. W Weddach i w księgach Manu etyki nie ma, tylko przepisy rytuału.

W Europie inicjatorem etyk sztczucznych był Baruch Spinoza (1677), Żyd, który zerwał z cywilizacją żydowską, a do łacińskiej nie przystał. W etyce stał się przodownikiem determinizmu. Inną drogę pozareligijną obyślił Hume w r. 1751; twierdził, że instynkt moralny jest człowiekowi wrodzony i działa sam przez się.
Szerzyła się droga do „autonomii etycznej”, wybrukowali ją encyklopedyści. Następnie Guyau głosił moralność „sans obligation ni sanction”; Krause propagował „Menschheitsbund”, by „uzupełnić nie wystarczające religijne związki ludzi”.
A w r. 1846 wystąpił Max Stirner z twierdzeniem, że wolno każdemu wszystko co potrafi w miarę zdolności i siły. Silniej wyraził się Edward Hartmann, który w latach 1869-1872 obwieszczał, że w sprawach moralności „jest się samemu sobie instancją najwyższą i bez apelacji”. Od r. 1881, jako „moralność religijna jest dowolna, powierzchowna i wprost niemoralna”.

Obok tego popularyzowały się dwie szkoły: pozytywna i tzw., „ruchy etyczny”. Ten zaczął się w r. 1867 w Stanach Zjednoczonych, zorganizowany przez Żyda F. Adlera, zaszczepiony w r. 1892 w Berlinie i przeszczepiony stamtąd do Polski.
Wojowano z wszelką religią pozytywną, aż stanęło na tym, że w dziedzinie moralności każdy stanowi według własnego sumienia. Co głowa to etyka! Russel nie zawahał się wystąpić z zasadą, że postępowaniem naszym winny kierować…impulsy.
Rozradzało się tymczasem plemię Maxa Stirnera i prawnukowie jego żyją między nami, ale doprawdy są już wielce trywialni.
Wszystko co złożyło się w rezultacie na etykę jednostkową, tj., że każda jednostka może układać sobie swoją własną etykę i postępować stosownie do swojego etycznego…widzimisię. Harmider etyk jest stanem nader dogodnym dla ludzi pozbawionych etyki. Amoralność łatwo pokryć domyślną jakąś zagadkową etyką jednostkową.
Moralność stała się w etykach „autonomicznych” sprawą prywatną, zupełnie nieuchwytną w wirze życia zbiorowego.
Harmiderowi etyk przeciwstawia się długo filozofia tzw., prawa natury. Odwoływano się do pewnych ogólnych zasad etyki i prawa, mających tkwić w samej naturze ludzkiej tj., w powszechnych pojęciach rozumu ludzkiego i w powszechnym poczuciu słuszności. Wytworzył się osobny dział filozofii, posiadający zaszczytne miejsce w historii metod naukowych. Zwolennicy prawa natury doprowadzili atoli do przesady filozofię prawa, opierając w końcu całą naukę prawa wyłącznie na filozofowaniu, czym wywołali reakcję szkoły tzw., historycznej, znów przesadnie wykluczając filozofię z jurysprudencji. U nas zakwitnęło prawo natury ze znacznym opóźnieniem, bo aż za Stanisława Augusta, a głównym jego przedstawicielem był profesor wileński, ks. Hieronim Stroynowski, autor „Nauki prawa przyrodzonego”(1785). Łudzili się, jakoby opierali się na materiale powszechno-ludzkim, na samej istocie człowieczeństwa; podstaw do filozofowania dostarczały im katolicyzm i cywilizacja łacińska, a doktryna ich uległa zaniedbaniu i niemal zapomnieniu może dlatego, że sobie nie zdawali sprawy z faktycznego ograniczenia zasięgu swego materiału naukowego, mniemając go powszechno-ludzkim – co następnie łatwo było zakwestionować. Bądź co bądź nie powinno się ich lekceważyć, gdyż zwolennicy prawa przyrodzonego politycznego byli długo jedynymi sympatykami nauki prawa. Poszukiwali zasady ogólnej dla etyki i prawa, a dopiero gdy obalono ich dzieło, rozpoczęło się na dobre rozproszkowanie indywidualne całego zakresu filozofii moralnej. Odrywanie prawa od etyki i dążenia do etyki jednostkowej.
Minął cały wiek odkąd zasypano niepamięcią prawo „przyrodzone”. Tli tam atoli pod popiołami iskra prawdy. Ograniczmy się świadomie i celowo, że „przyrodzonym”, będzie nam to, co jest religijnie katolickie, a cywilizacyjnie łacińskie, a wznowienie poprawionego postępem nauki „prawa natury” byłoby może na czasie? Bardzo to jest  pomyślnym objawem, że wśród uczonych katolickich coraz częściej spotyka się chęć do wznowienia „prawa natury”. Mogłoby służyć za pomost między etyką a prawem.

Historycznie prawo owo było wznowieniem średniowiecznego prawa „wieczystego” (lex perennis), przynajmniej do pewnego stopnia. Może nawiążemy do owej doktryny, modernizując ją odpowiednio.
Bądź co bądź prawo natury wszczepiło w jurysprudencję na nowo ideał słuszności.
Stosunek etyki do prawa musi być uwzględniony w każdej filozofii prawa, jako zasadnicza część przedmiotu, a stosunek ten nie jest ogólno-ludzki, lecz tylko cywilizacyjny i musi być badany w każdej cywilizacji osobno.
Trzeba by atoli umniejszyć niemało wywody dedukcyjne, a przysporzyć natomiast dużo indukcji.
Albowiem w materiach prawa ścierają się niemal od początku dwie metody: aprioryczna i aposterioryczna. Można by się wyrazić, że są to dwie metody wytwarzania prawa. Aposterioryczna wysuwa prawo z doświadczenia dostosowując je do pojęć etycznych. Aprioryczną metodą udziela się sankcji prawnej stosunkom wyimaginowanym, wymyślonym, a więc nie istniejącym, lecz pomysłom do urządzenia stosunków. Instytucje są tedy tak samo aposterioryczne lub aprioryczne. Najstarszym prawem apriorycznym zdaje się być Mojżeszowe prawo agrarne, ułożone na pustyni i nadane koczownikom mającym dopiero zdobyć sobie role i winnice Chanaanu.

Aprioryzm prawniczy jest płodem metody medytacyjnej, w której myślenie ogranicza się do obmyślania własnych wymysłów, będących zmyśleniem. Aposterioryzm jest trudniejszy, gdyż polega na metodzie indukcyjnej i wymaga studiów.
Obie metody znane były już w Helladzie. Aposterioryzm ma fundamenty w Arystotelesie, aprioryzm w świetnej literaturze od Phaleasa do Platona. Już wówczas apriorycy odznaczali się ślepą wiarą w cudowną moc ustawodawstwa. Za typ może służyć Periander w Koryncie. Zakazał kupna niewolników, żeby wszyscy obywatele musieli pracować i żeby nie było bezrobotnych. Ustanowił też urząd do kontroli, żeby nikt nie wydawał więcej, niż by miał dochodów. Wieśniakom zakazał przenosić się do miasta, żeby się z nich nie tworzył proletariat miejski itp.
Aprioryzm prawny nie obejdzie się bez stosowania przemocy. Dlatego jest niebezpiecznym i antyspołecznym, gdyż z konieczności ucieka się do gwałtów. Chcąc przeprowadzić prawo aprioryczne, trzeba wpierw wprowadzić na pewien czas stan ex lex. Prawo aprioryczne wymaga często bezprawia, gdy tymczasem aposterioryczne wyłania się z potrzeb ludności.
Prawo trafne powstaje historycznie, a więc aposteriorycznie; nie może być medytacyjne.
Tylko prawo aposterioryczne ożywia życie; aprioryzm burzy je pod pozorem stawiania nowego. Aprioryzm prawniczy określa bowiem nie stosunki rzeczywiste, już istniejące, lecz wyimaginowane, a więc nie stosunki, lecz pomysły, według których pragnęłoby się stosunki urządzić sztucznie, choćby terrorem. Instytucje poczęte z aprioryzmu wymagają nieustannego sztucznego oparcia, podpierania i wspomagania z zewnątrz, a przynoszą zazwyczaj skutki przeciwne zamiarom i oczekiwaniom. Co innego teoria wywodząca się z obserwacji, a co innego doktryna, stanowiąca tylko wyimaginowany wynik logiki dedukcyjnej, gdy założenie nie uległo nawet sprawdzeniu.
Wobec tego cóż myśleć o modnym dziś „planowaniu”. Wszakżeż istnieją osobne umyślne rządowe „centralne biura planowania”; ileż jest niecentralnych?
Wiadomo, że metoda ta pochodzi z bolszewickiej Rosji, z państwowości najbardziej apriorycznej. Tam zmierza sie z całą świadomością do tego, żeby w urządzeniach życia zbiorowego wytępić wszelki nawet ślad jakiegokolwiek aposterioryzmu.
Przenosi się to do Polski, nie pytając Polaków o zgodę. Tą specyficznie rosyjską metodą planowania tak jesteśmy oszołomieni, iż przestano w ogóle zdawać sobie sprawę z tego, że planowanie mogłoby być również aposterioryczne. Przepojeni obrzydzeniem do planowania opacznego zapominamy, że nie należy niczego w ogóle robić bez planu; chodzi tylko o to, jaką metodą dochodzi się do opracowania planu.
W cywilizajcji łacińskiej planowanie musi być oparte na historycyzmie, na danych, z których korzysta aposteriorycznie.

Można by cały ten problem ująć w jedno pytanie: czy struktura społeczna ma się wywodzić z pojęć prawniczych, czy też odwrotnie?
Historyzm nie polega bynajmniej na tym, żeby utknąć moralnie na pewnym punkcie przeszłości i zapaść się w nią bez wyjścia. Historyzm poucza jak z przeszłości wykuć przyszłość, jak doskonalić dziedzictwo po przodkach. W historyzmie mieści się zawsze myśl o przeszłości, a zaczynamy od tradycji dlatego, bo nie wierzymy w wartość budowli, która nie była opartą na fundamencie przeszłości.
Posiadamy proste kryterium do oceny, czy trafna jest myśl przekazana przez przeszłość: przyjrzeć się czy się doskonaliła i dotarła do nas udoskonalona. Studiować to można najogólniej na dziejach generaliów etyki. Np., dzięki przyjęciu etyki katolickiej obarcza się w cywilizacji łacińskiej wszystko obowiązkami, czy to sztuki piękne, czy też własność. W różnych czasach i okolicznościach mogą zachodzić obowiązki rozmaite, bo na tym historia wybija swe piętno; dawne mogą stawać się niepotrzebnymi, a natomiast wyłaniać się nowe. Wszelki zaś niespełniony obowiązek jest długiem. Jakimże zacofańcem byłby ten, kto by sądził, że należy się uiszczać tylko z pieniężnych długów, byłby zacofańcem pod względem etycznym; względem zaś prawa byłby obowiązanym o tyle, o ile prawo nadążyło w danej sprawie przejąć etykę. Należy to do rozwoju historycznego. W rozmaitych czasach rozmaity może zachodzić stosunek pomiędzy etyką a prawem.
Obowiązek łączy się jak najściślej z odpowiedzialnością. Doskonalenie jej polega na jej  ciągłym rozszerzaniu. Ograniczona w ustroju rodowym ogarnia z biegiem wieków tyle spraw i kombinacji życiowych, iż wreszcie dochodzimy do przekonania, że kresów jej nie ma nigdzie. Kraj naprawdę cywilizowany poznaje się po tym, że nie ma w nim sprawy, przypadłości, rzeczy, w ogóle nie ma niczego takiego, za co nie byłby ktoś odpowiedzialny. W życiu zbiorowym musi odpowiedzialność być spotęgowana w miarę przechodzenia na wyższe szczeble rozwoju, bo inaczej zrzeszenie staczałoby się do upadku. Iluzoryczność odpowiedzialności (np., biurokracji) równa się bezkarności zła.
Odpowiedzialność etyczna przyczynia się do wzrostu organizmów w życiu zbiorowym od rodziny poczynając aż do wielkich zrzeszeń: społeczeństwa, państwa, narodu. Organizacja – to ustrój odpowiedzialności. Jeżeli w jakimś zrzeszeniu trafiają się rzeczy, za które nikt nie jest odpowiedzialny, organizacja będzie w tym zrzeszeniu szwankować. Tam zaś, gdzie odpowiedzialność nie jest frazesem, a dotyczy wszystkiego, tam organizacja dokona się niemal automatycznie, jako wynik pewnych stosunków moralnych. Odpowiedzialność wywołuje szereg błogich skutów; z niej i dzięki niej zrodzą się porządek, ład, celowość, rozkład trafnych sił i podział pracy; słowem wszelkie zalety organizmu. Nie zabraknie ochotników, chcących się organizować przy takim organizmie.
Na tych przykładach znać, jak etyka nie traci nigdy roli kierowniczej; w miarę jej upadku cofa się życie zbiorowe i szczeble niższe. Postęp polega tedy na tym, żeby coraz więcej obowiązków i coraz surowsza i wszechstronniejsza odpowiedzialność stawały się częścią prawa, i żeby były umacniane w razie potrzeby surowymi sankcjami prawnymi.
A zatem w miarę rozwoju społecznego wzmaga się prawo i przybywa sankcji prawnych. Te są dwojakie: uprawnione i nieuprawnione etycznie. Jeżeli przepis prawa pochodzi ze skodyfikowania postulatu etycznego, natenczas sankcje mieszczą się również w dziedzinie moralności; niemoralnymi stają się, gdy przepis powstał poza prawem wyłonionym i poza etyką. Natrafiliśmy znowu na tę konieczność, żeby rozróżniać mala in se, a mala quia prohibita.
Przymus prawny musi mieć jedno ograniczenie, mianowicie czasu. Prawo nie może działać wstecz.
Nie jest krępowana czasem etyka. Co szpetnego się stało, nie przestanie nigdy być szpetnym. Popełnianie czynu ujemnego może być wybaczone, lecz sam ów czyn nie staje się przez to dodatnim. Sankcja etyki, jaką jest sumienie, działa wstecz: wyrzuty sumienia i wstyd moralny przed samym sobą nie dadzą się zatrzeć żadnymi środkami psychologicznymi; było to zawsze i pozostanie zawsze przywilejem religii.

Etyka nie zna ograniczeń czasu ni w przeszłości, ani na przyszłość. Etyka sama nie zna przedawnienia. Musi je natomiast znać prawo. Sankcje etyczne tyczą albo nie wypełnienia nakazu, lub też przekroczenia zakazu prawa. Nie mogą tyczyć się niczego takiego, co nie byłoby ani nakazem, ani zakazem, a zatem mogą obowiązywać dopiero od chwili wydania nakazu lub zakazu. Prawo nie może obowiązywać wstecz, bo to się sprzeciwia i logice prawa i moralności. Wydawane za piłsudczyzny ustawy działające wstecz stanowią hańbę jurysprudencji polskiej, jako pozbawione nie tylko moralności, ale też rozumu prawniczego.
Przedawnienie prawa następuje jednak także w normalnym biegu prawa przy niekórych sprawach i okolicznościach, jeżeli minie pewien czas. Sankcje prawne tyczą nie tylko zbrodniarza i zbrodni, ale dotykają często interesów osób trzecich.

Stosowane zbyt późno mogłoby wprowadzić chaos prawny i wyrządzać szkody osobom niewinnym, nie pozostającym w żadnym związku z daną sprawą przestarzałą. Oczywiście nie wszystko może korzystać z przedawnienia i powoływać się na nie, zdarza się ono częściej w sprawach cywilnych, rzadziej karnych. Przedawnienie staje się nieraz potrzebnym ze względów etycznych.
Prawo jest na dobrej drodze, ilekroć stara się dogonić etykę i zrównać się z nią. Możliwości te są jednakże ograniczone i natrafiają na szkopuł, nie dający się przezwyciężyć. Nigdy prawo nie określi wszystkich obowiązków etycznych i zawsze będą takie obowiązki, których nigdy nie poprą żadne sankcje prawne.
Nie wszystkie jednak postulaty etyczne dadzą się zamieniać w normy prawne. Np., nie może być nigdy przepisem prawnym katolika „rada ewangeliczna”, by za złe odpłacać dobrym. Nie sposób skodyfikować np., zasady, żeby nie realizować roszczeń, choćby najbardziej zgodnych z prawem, jeżeli nie są zgodne ze słusznością moralną. Oczywista rzecz, że ktoś, wywodzący swą uczciwość z kodeksu, nie jest uczciwym człowiekiem, ani też taki, który czeka na spełnienie czegoś dobrego, aż kodeks wystąpi z tym wymaganiem. W najlepszym razie musimy go obarczyć zarzutem, że nie posiada należytego wykształcenia etycznego.
Lecz nie da się prawem karać wszystkiego, co nie jest cnotą. Człowiek określający się formułą: jestem w zgodzie z prawem, a więc jestem w porządku – jest na pewno niebezpiecznym drabem.

Pewne luki pomiędzy etyką a prawem zawsze będą istnieć. Każde pokolenie niechaj z etyki coś zamienia w prawo – lecz są pojęcia opierające się wprost temu prawidłu. Np., próba skodyfikowania „rady”, żeby za złe odpłacać dobrym z pewnością nie wyszłaby na pożytek Dobra, byłaby nawet prawdopodobnie dla Dobra niebezpieczna. Nic łatwiejszego jak wpaść na manowce w tych subtelnych sprawach. Dla przykładu przytoczę pewnik jaki nasuwa się przy studium quincunxa, mianowicie ze względu na brak proporcji między dobrobytem a oświatą. Pewnik ten brzmi: nikt nie powinien mieć więcej pieniędzy niż rozumu. Gdybyż to spełniać, zniknęłaby większa część bolączek społecznych i politycznych! Ale jak to skodyfikować?
Z drugiej strony etyka czasem nie dopuszcza, żeby skorzystać ze swego prawa. Porządny człowiek bowiem zrobi to natenczas tylko, gdy prawo przyznawane mu przez ustawę, zgodne jest ze słusznością. Ten zaś stosunek zawisł mocno od okoliczności i nikt tego nie zdoła skodyfikować. Faktem pozostanie, że nie zawsze to uczciwie, żeby korzystać ze swoich praw. Blumizm czyha na to, zeby przepisy wadliwe, owe nie przynoszące jurysprudencji zaszczytu „względy formalno-prawne” wyegzekwować świadomie na swą korzyść, chociaż z widoczną krzywdą z drugiej strony.

Nikczemność, pozostająca w zgodzie z paragrafiarstwem, nie przestaje być nikczemnością. Jeżeli pozwolimy się szerzyć tej przewrotności, która bardzo się wzmogła o ostanim czasie, cóż nas czeka? Społeczeństwo, w którym blumizm wziąłby górę, zginęłoby marnie i to w ohydzie. Mogłoby się zdarzyć, że któreś przyszłe pokolenie – gdy się odrodzi i spopularyzuje na nowo godność ludzką, będzie wspominać z uczuciem ulgi; co za szczęście, że wyginęli ci nikczemnicy! Taka jest blumizmu meta. Kwestia to sumienia, tj., autokrytyki moralnej; innymi słowy: kwestia wykształcenia etycznego.

Połączenie wyrażeń: etyka a wykształcenie – zadziwi może Czytelnika. Co innego: wykształcenie prawnicze – to rozumie każdy; ale czy słyszano o etycznym?
W całej Europie (niestety!) przyjęło się mniemanie, że można być wykształconym i najspecjalniej i najogólniej, a z nader słabym wykształceniem etycznym. Jeżeli jednak dąży się do osiągnięcia coraz wyższych szczebli moralności, szczeblowatość ta zawisła jest od wykształcenia etycznego. Kształcenie istnieje we wszystkich rodzajach pracy fizycznej czy umysłowej; czyż dziedzina moralna miałaby być wyjęta spod tej możności? Jak np., można patrzeć na wszystko (mimo woli) pod kątem estetyki, podobnież można wyrobić w sobie ostrowidztwo etyczne – a postęp moralności wymaga, by ono się rozpowszechniało. Można studiować etykę, jak prawo lub matematykę czy cokolwiek.
Wykształcenie etyczne polega na dostrzeganiu związków etycznych pośród spraw; oczywiście także w życiu publicznym. Cywilizacja łacińska wymaga tego bezwarunkowo, ale też tylko ta jedna cywilizacja poddaje życie publiczne wszystkim przepisom życia prawnego. Stanowi to niezmienne rozszerzenie pola etycznego, które staje się bezgranicznym. O ileż trudniej czynić zadość takim rozszerzonym wymaganiom! O ileż łatwiej o zadowolenie moralne w innych cywilizacjach.
Oczywiście trzeba uprawiać etykę przede wszystkim w powszednim dniu roboczym, we własnym zawodzie. Niestety dopiero nieliczne zawody określiły jasno i ściśle swe etyki specjalne. Nie da się zaś złatać wspólna etyka zawodowa, jeżeli się ją chce czerpać z rozmaitych cywilizacji. Dotychczas zawód lekarski przoduje wyższym rozwojem, większym wykończeniem swej etyki. Na ogół zaś odczuwa się pewien zastój.
Stanowi to wielkie niebezpieczeństwo publiczne, gdyż zanika przez to główny trakt wykształcenia etycznego. Ogólny postęp (lub upadek) moralności pozostaje w stosunku prostym do stanu etyk zawodowych w danym społeczeństwie.

Przyjęta przez cywilizację łacińską etyka katolicka ma to do siebie, że w miarę rozwoju cywilizacyjnego powiększa się w niej ilość obowiązków. Póki cywilizacja nasza będzie się rozwijać, będzie też wymagać od swych uczestników coraz większego wysiłku moralnego. Toteż wykształcenie etyczne wprost nie ma granic w cywilizacji łacińskiej. Czyż chrześcijanin w cywilizacji łacińskiej będzie kiedykolwiek zadowolony ze współczesnego stanu moralności? Nigdy, bo zawsze będzie mu przyświecał ideał moralności jeszcze wyższej.
W miarę postępu wykształcenia etycznego odkrywa się coraz nowe widoki i szczeble doskonalenia się. Wymagania rosną, a trudności wzrastają jeszcze bardziej. Coraz trudniej nadążyć w etyce, żeby rozwój jej nie był słabszy od rozwoju innych kategorii quincunxa. Toteż inteligencja winna być i teleskopem i mikroskopem etyki, żeby od jej zasięgu nie uronić niczego, ni w oddali, ni w pobliżu, bez względu na skalę spraw wielkich czy drobnych – bo dla etyki wszystko jest jednakowo ważnym.
Prawo i etyka związane są ze sobą tak ściśle, iż do rozwoju prawa niezbędnym jest rozwój etyki, jako nauki o moralności. Nie oddziaływa atoli prawo na etykę (chyba ujemnie dla blumistów); choćby największy rozwój nauki i prawa nie będzie mieć wpływu na naukę etyki. W tym szczególnym prawie przejawia się starszeństwo etyki w przodownicze jej stanowisko.
Rozwój naukowy etyki na większą skalę, wydoskonalenie jej metod, zdobycie dla niej nowych widnokręgów, stanowiłoby zarazem epokę w rozwoju nauki prawa. Niestety, etyka, jako nauka, nie dotrzymała kroku innym naukom. Czyż mamy już na dłuższy czas dosyć podręczników etyki? Czyż moralistów nie razi całkowity niemal brak studiów monograficznych w tej dziedzinie?
Nauce prawa dolega wręcz przeciwne niedomaganie: rojowisko szczegółów, pozbawione coraz bardziej myśli ogólnej. Zupełnie błędnie stała się jurysprudencja nauką analityczną, gdy tymczasem jest ona z całą stanowczością nauką syntetyczną. Badania analityczne mogą być tylko środkiem do celu, lecz przenigdy celem nauki. Każdy „casus” prawniczy należy rozważać przede wszystkim systematycznie. Eskluzywność analityki w prawie oddaje je na usługi bezprawia.
Ciężką chorobą nauki prawa stał się przerost komentatorstwa. Istny pęd chorobliwy sprawia, że coraz rzadziej adepci prawa sięgają do tekstów, lecz brodzą w komentarzach. Studia swe zaczynają od komentarzy i na komentarzach kończą.
Powstają już nawet komentarze do komentarzy, komentarzyki i robótki komentatorskie nie przynoszące bynajmniej zaszczytu naukom prawniczym. Przypominają się cechy nauki żydowskiej z okresu hiszpańskiego: napęczniawszy od komentatorstwa, stanęła.

W praktyce życia ostatnich dwóch pokoleń kazuistyka nadaje coraz bardziej ton prawu i prawnikom, a w tym stanie rzeczy formalistyka musi wybijać się na pierwsze miejsce. Bez przesady zaś można powiedzieć, że przerost formalistyki wygania z prawa moralność.
Patronem formalistyki Shylok, ten, który wpisał do umowy warunek stanowiący okrucieństwo, najwidoczniejsze bezprawie, a jednak są uważał, że musi dopilnować litery „prawa”. Pozwanego ocalił wymyślony szczęśliwie kruczek, powitany z zapałem i z uczuciem ulgi. Gdyby nie kruczek byłoby się wyrzynało funt żywego mięsa w imię sprawiedliwości.
Metoda Shylokowska panuje dotychczas w sądownictwie. Stąd pochodzi szczególne wśród pospólstwa mniemanie, że sędziowie nie są sprawiedliwi, jakoby z reguły byli przekupieni itp. Brak zaufania do sądownictwa jest również powszechny pośród inteligencji; z tą różnicą, że nie gani się sędziów, lecz instytucje.
Formalistyka stanowi wylęgarnię kruczków i wykrętów; wytwarza się istne żonglerstwo formalnościami, raj dla wszelkiego blumizmu.
Nie obejdzie się prawo bez formalności, lecz muszą one mieć swe granice, które wskaże rozważanie prawa ze stanowiska syntezy. Formalność prawna jest potrzebna do wartości istoty aktu prawnego, lecz ta sama formalność nie posiada żadnego znaczenia, jeżeli jej nie towarzyszy istota prawa, tj., słuszność sprawy. Zwłaszcza nie może mieć znaczenia formalność oparta na kłamstwie. Nadawanie waloru kłamstwu świadczyłoby o złej woli, o blumiźmie. Ani nawet najdokładniejsza formalność i najskrupulatniejsza, nie może posiadać tej mocy, iż by bezprawiu nadać moc prawa. Etyka najwyższą prawa komentatorką!

Etyka i prawo są w dziejach cywilizacji sprzężone ściśle, bo powinny tworzyć jedną całość, zgodną w motywach i w przejawach. Niezgodność stanowi zawsze klęskę publiczną. Nie ma poczucia tożsamości zrzeszeniowej bez jedności etycznej; harmider etyk podważa ściany budowli społecznych i państwowych. Poczucie zrzeszeniowe wymaga również jednakowych pojęć o prawie; stanowi to zresztą prostą konsekwencję jedności etycznej. Może atoli zachodzić wypadek, że w pewnym zrzeszeniu obowiązują różne prawa, a nie wszystkie godne z właściwymi temu zrzeszeniu pojęciami o prawie, narzucone mu przemocą.

Nie ma cięższego nieszczęścia, jak gdy wróg znosi prawo krajowe, a narzuca obce; nie ma nic gorszego, jak nie móc rządzić się „prawem własnym”. Ale też nie ma większej nikczemności i zbrodni, jak pozbawiać ludność prawa rodzimego.
Rzym starożytny nie narzucał swego trójprawa; w niczym nie naruszał w prowincjach miejscowych urządzeń prawnych, zwyczajów, wierzeń religijnych i językowych. Z reguły samorząd pozostawiał wolność prawu własnemu lokalnemu, z czego wyrobiło się uznanie dla ius gentium.
Ubiegano się jednak o rzymskie obywatelstwo, żeby spod prawa własnego przejść pod prawo rzymskie, ażeby zwolnić się od prawa rodowego, a pozyskać prawo pełnej własności indywidualnej, chodziło o nabycie mienia osobistego i o jego bezpieczeństwo, o prawo dziedziczenia i testamentu. Ubiegano się! Nigdy nikt nie był zmuszany, by przejść pod prawo rzymskie, gdyż Rzym uważał jako nie należy być prawodawcą podbitych.
Prokonsulowie dopuszczali się nadużyć wielu i wielkich; lecz w prawa podległego ludu nie wtrącali się.
Wspólne pojęcia prawne stanowią drugą – po wspólnym języku – więź społeczną. Trzeba atoli trzymać się ściśle określenia: pojęcia prawne – lecz nie „prawo”, bo ono może być tym pojęciom wrogie. Może nawet być układane nieprzyjaźnie, jako środek do rozsadzania społeczeństwa. Jeżeli to są formułki prawnicze zamiast sumienia, formułki zdane na samowolę każdorazowej władzy – toć to wyraźny bizantynizm. Dusi nas etatystyczna cywilizajca bizantyjska. Zwiększają się też wpływy cywilizacji żydowskiej, dla której prawo jest wszystkim, a sama religia „objawionym prawem”. Jest to cywilizacja wyłącznie prawnicza. W cywilizacji łacińskiej jest to atoli niemożliwością.

Uderza też wzmagająca się coraz bardziej skłonność do szybkiej zmiany praw; można by to nazwać wyścigami w burzeniu praw. Prawodawstwo staje się rodzajem radykalizmu, a radykalizm atrybutem prawodawstwa; także radykalizm tempa. Pozostawmyż radykalizm raczej etyce! Nie było zaś większego radykała w zakresie etyki, jak św. Tomasz z Akwinu; lecz w zakresie ustawodawstwa trzymał zasady festina lente, żeby ustaw nie zmieniać bez istotnej potrzeby, a w razie potrzeby nie robić tego nagle.
Zagadnienie: stosunek etyki a prawa stanowi zawsze doniosłą kwestię historyczną. Obecna walka Zachodu ze Wschodem zamienia się też coraz wyraźniej na wielkie starcie o ten problem.
7.VII 1946.

IV. PRAWO PRYWATNE A PUBLICZNE.
Powszechnie wiadomy jest monizm przyrodniczy i filozoficzny; istnieje jednak jeszcze trzeci podobny dylemat, mianowicie monizm, względnie dualizm prawniczy.
Wytwarza się on ze stosunku prawa prywatnego do publicznego. Hellenowie pierwsi odróżnili te dwa rodzaje prawa, w przeciwieństwie do Egiptu i Persji, gdzie łączono je wytwarzając monizm prawa prywatnego. Polegał on na wyolbrzymieniu go w odniesieniu do władcy państwa, według zasady, że wszyscy i wszystko jest własnością monarchy (deifikowanego z mocy emanatycznych pojęć religijnych), a za tym poddany o tyle tylko może coś posiadać, o ile monarcha mu zezwoli, i póki zezwolenia nie cofnie. Monizm ten przeszedł następnie do państw hellenistycznych, podczas gdy Rzym trzymał się dualizmu prawnego aż do późniejszego cesarstwa. Uległ wtedy naporowi cywilizacji orientalnych (głównie syryjskich), przyjął monizm, lecz wytworzył własną jego odmianę. Władza cesarska odnosiła się do ludności bynajmniej nie jako do niewolników cesarza, lecz w imię prawa publicznego, w imię państwa, któremu przyznawała praw coraz więcej, nie bacząc na uprawnienia prywatne. Rozkwitł w Bizancjum, podczas gdy katolicyzm rzymski przejął się dualizmem prawa, który stał się cechą wytwarzanej przez Kościół cywilizacji łacińskiej; przyjęły go na „narody wychowane przez Kościół”.

Prawo prywatne jest oczywiście starsze od publicznego, gdyż normuje stosunki pierwotnej prarodziny, rozrodzonej w ród. Prawo rodowe oparte jest na tym, że wszyscy i wszystko w rodzie stanowią własność głowy rodu. Stopniowo powstaje trójprawo, tj., familijne, majątkowe i spadkowe. Z biegiem czasu rody łączą się w plemiona, z plemion powstają ludy. Wytwarza się nowy rodzaj zrzeszenia, mianowicie społeczność mogąca objąć nawet kilka ludów na podstawie wspólnej im cywilizacji i szerzyć się terytorialnie. Społeczność jako tak istnieje tylko faktycznie, lecz nie jest zorganizowana dla samej siebie, wyjąwszy organizację religijną, która stanowi jedyną na zewnątrz więź społeczności. Jest to oznaka społeczności wyżej rozwiniętej, a rozwój ten nie zawsze się zdarza. Znane są wypadki, że nawet plemię od plemienia różni się religijnie. Wspólność zaś religii ułatwia niewątpliwie dalszy rozwój, tj., dojrzewanie społeczności w społeczeństwo, co jednak nie wszędzie się dokonuje. Następuje przez to znaczniejsze różniczkowanie zawodów, w ogóle sposobów walki o byt. Społeczności, które zdobędą się na lepszą komunikację rozwiną się szybciej w zróżniczkowane społeczeństwo. Należy rozróżniać starannie te dwa stadia rozwoju wielce od siebie odgległe. Społeczeństwo jest to społeczność zróżniczkowana w zawody i wytwarzające się z tego warstwy społeczne.

Najstarszym zróżniczkowaniem jest warstwa zawodowych wojowników, lecz istotnego zróżniczkowania i założenia społeczeństwa dokonuje ludność oddana zajęciom pokojowym. Z postępem pokoleń powstają nowe zajęcia i rozszerza się coraz bardziej pole do rozkwitu solidarności społecznej. Przy większym wyborze zawodów łatwiej osiągnąć zadowolenie życia, a ludzie zadowoleni poczuwają się bardziej do solidarności, choćby dlatego, że zależy im więcej na utrzymaniu danego stanu rzeczy. Rozwój społeczeństwa jest tym łatwiejszy i bezpieczniejszy, im więcej w nim warstw społecznych.
Solidarność – ta więź wielkich zrzeszeń – nie może się wytworzyć w ustroju kastowym. Skoro nie wolno wybierać zawodu, przestają się te zawody interesować sobą wzajemnie, nie powstaje tedy myśl o wspólności interesów, a skutkiem czego społeczeństwo nie może się wyżej rozwijać. Bizancjum upadło wprowadziwszy kastowość, a Hindusów uśpiła stagnacja gorsza od chińskiej. Włąściwie każda kasta jest odrębną społecznością, a zlepek społeczności, pozbawionych związku z sobą, nie zdoła wytworzyć społeczeństwa zwartego.
Dwa są sposoby poznawania społeczeństwa: patrzeć na nie z góry, lub z dołu. Z góry ogarnia się całość, widzi się zakres i granice, rozwój i kierunek, patrzy się na życie objawy. Z dołu podpatruje się, z czego to wszystko powstaje, z czego jest zrobione, gdzie i jak jedno koło zębate zahacza o drugie, którędy i dokąd pędzi transmisja. Widok a przekrój – chwytane wzrokiem obrazu a badanie układu – jednako potrzebne.
Przy ciągłym wyłącznym podpatrywaniu szczegółów machiny życia zbiorowego można zaśniedzieć, zardzewieć, stetryczeć, stać się niezdolnym do odczuwania całokształtów. Metodzie analitycznej należy poświęcić w życiu dużo miejsca, lecz nigdy całego życia. Najgorliwszy analityk winien przerzucać się, kiedy niekiedy do metody syntetycznej, bo inaczej w końcu sam nie będzie wiedział gdzie jest i od czego jest, nie określi sam sobie trafnie własnego stanowiska w społeczeństwie, przeznaczenia swego i obowiązku, aż w końcu zacznie gubić się w chaosie nie sprawdzanych do wspólnego mianownika szczegółów, straci orentację i zabłąka się na bezdrożu, na manowcach ducha. Dobrze i zdrowo jest spojrzeć czasem na wikłające się interesy społeczeństwa nie z dołu, nie z boku, lecz z góry. Dywan wschodni oglądany z bliska podczas roboty, wyda się gmatwaniną bez ładu i składu; dopiero z góry dojrzy się wzór, zobaczy się myśl rysunku. Czyż żywe społeczeństwo nie jest zawsze i ciągle takim dywanem podczas roboty? A czym więcej robót, tym trudniej połapać się, gdzie tu punkty zaczepienia, gdzie linie wysnute, gdzie zwroty i gdzie kierunki i cele? Co tu zasadniczego, a co przygodnego?

Stosownie do rodzajów ustroju rodowego, wytwarza się w nich organizm lub mechanizm a właściwości te przechodzą następnie na społeczność. Państwo może się wytworzyć już w społeczności, nie rozwijającej się wcale w społeczeństwo.
Mieliśmy tego doskonały przykład na Bałkańskim Półwyspie w Czarnogórzu, gdzie jeszcze na początku XX wieku historia miała istny swój rezerwat pierwotnego organizmu rodowego. Kraj cały dzielił się na dziesięć nahii tj., okręgów, nahie na plemiona, te zaś na bractwa, brastva z kmetem (kmieciem) na czele. „Brastvo” jest gronem osób pozostających do siebie w stosunku braterstwa skutkiem pochodzenia od wspólnego przodka; jest to ród, wspólnota rodowa, której starosta rodowy zowie się kmieciem. Plemię stanowi zbiór brastv, nahia zbiór plemion; zupełnie to samo co plemiona i ludy w pierwotnej Polsce. Żywym wspomnieniem dawnych czasów jest też fakt, jako jednostka organizacyjna wojskowa składa się z mężczyzn pewnego brastva, a te łączą się w jednostki znaczniejsze według plemion. Zupełnie tak samo stawało się w dawnej Polsce pod chorągwią rodową.

Aleć jeszcze w połowie wieku XIX nie było na terytorium Czarnogóry jednolitego państwa, a tylko organizacje plemienne według rodów, których sprawy rodowe stanowią całą historię Czarnogórza owych lat, nie budującą się wcale. Rzadziej też walczy Czarnogórze z Turkami, niż z ościennymi chrześcijanami tego samego języka.
Był to niewątpliwie organizm oparty na zrzeszaniu się w plemiona i w ludy, a oparty li tylko na prawie rodowym i na trójprawie, jakkolwiek tworzył państwo.
Władza kniazia była władzą starosty rodowego z plemienia przodującego. Zalążek prawa publicznego opierał się na uznawaniu tego przodownictwa.
Istniała tam (i zapewne istnieje dotychczas) msta. Jest to obowiązek moralny (w imię etyki) pomszczania zabójstwa na zabójcy, względnie nawet na każdym członku jego rodu. Nie ma sądownictwa publicznego w sprawach karnych i nie chce go się mieć. Kiedy Włodzimierzowi Kijowskiemu biskupi zaproponowali, żeby zaprowadził sądy książęce na miejsce msty, odmówił z oburzeniem. Nie wytworzy się zaś społeczeństwo, dopóki istnieje msta.
Zaginie ona naturalnym biegiem rzeczy, gdy się rozwiąże ustrój rodowy na rzecz tzw., emancypacji rodziny, gdy na miejsce organizacji rodowej wstępuje rodzinowa.
Dla oddzielnych rodziny systematyczne wykonywanie msty jest niewykonalne, toteż nastaje sądownictwo według prawa publicznego. Wtedy gotowe są podstawy do wytworzenia społeczeństwa, o ile warunki sprzyjają zróżniczkowaniu.
W cywilizacji rzymskiej przebrzmiał był od dawien ustrój rodowy, jeszcze zanim powstało wielkie państwo, jeszcze przed wojnami punickimi. Nowe państwo powstające na Zachodzie na gruzach imperium, wniosło atoli ten ustrój na nowo na widownię historyczną Europy. Wychowywanie przez Kościół polegało na tym, że Kościół dopomagał wszędzie do emancypacji rodziny i do wytwarzania prawa publicznego. Patronował zaś Kościół zawsze dualizmowi prawnemu, tj., odrębności prawa prywatnego a publicznego.

Pomostem między prawem prywatnym a publicznym stawało się często zagadnienie długów z początku niewątpliwie wyłącznie prywatnej natury. Gdy atoli dłużnicy nie zdołali uiszczać się z pożyczek inaczej, jak odrabiając je pracą własną na rzecz wierzyciela, na korzyść jego gospodarstwa z czym łączyło się zamieszkanie w posiadłości wierzycielskiej, natenczas spłata długów zamieniała się w arendę.
Grecy bywali często radykałami i znosili długi; lecz jutro zaraz powstawały nowe. Grecy nie zdołali rozwiązać tego zagadnienia, ponieważ byli społeczeństwem żeglarsko-handlowym, więc pożyczki odgrywały u nich rolę donioślejszą; tym łatwiej tedy państewka ich przechodziły przez przesilenia, a przesilenie nie załatwione wywoływało często rewolucje.
Kwestia długów prywatnych stawała się publiczną nieraz w wiekach średnich, np., pospolite odbieranie danemu zrzeszeniu handlowemu ius commercu na obszarze wierzycieli nie zaspokojonych (zawiązek lokalnych wojen handlowych ogarniających z czasem coraz większe obszary). Z czasów najnowszych powołać się można na dwa przykłady ze spraw polskich, mianowicie w dziejach zaboru austriackiego. Smutna historia banku włościańskiego, istna klęska publiczna, czym musiały się tedy zająć władze; a potem dobrocznna działalność Franciszka Stefczyka. Organizacja pożyczkowa włościańska, pożyczek stanowczo prywatnych, stała się pierwszorzędną sprawą całego społeczeństwa polskiego, a wybiegała nawet daleko poza krąg zainteresowań materialnych.
Silniejszym jednak a stałym pomostem pomiędzy prawem publicznym a prywatnym jest prawo małżeńskie. Ius connubi decydowało o stosunku do ościennych, a tym bardziej o wzajemnych stosunkach warstw społecznych. Gdy za cesarstwa rzymskiego zaburzony został stosunek pomiędzy społeczeństwem a państwem, najgłębsza tego przyczyna tkwi w praktyce prawa małżeńskiego, bo na tym tle zaczęła się fatalna niewspółmierność pomiędzy prawem a obyczajem.
Cesarz August wysilał się, żeby zachować dualizm prawniczy i dzieło jego utrzymało się długo, lecz po pewnym czasie zapanował monizm prawa publicznego.
W tym okresie wstrząśnięto rodziną rzymską i równocześnie zachwiał się rzymski naród w głębi swych fundamentów. Upadek życia rodzinnego poderwał organizm społeczny, a tym samym ułatwiony był wzrost mechanizmu i w dalszym następstwie drogo do monizmu prawnego.
Już w Rzymie było małżeństwo pełnoprawne (religijne) sprawą publiczną, związane z prawem publicznym. Tym bardziej w chrześcijaństwie, w cywilizacji łacińskiej.
Konkubinat jest sprawą prywatną, lecz przenigdy małżeństwo. Musi posiadać charakter aktu publicznego, choćby ze względu na kwestie nazwiska i potomstwa.
Kamieniem węgielnym cywilizacji łacińskiej stała się monogamia dożywotnia. Historia poucza o najściślejszym związku jednożeństwa z własnością osobistą dziedziczną. Rozluźnienie monogamii odbija się zawsze na podważaniu prawa własności. Obie te instytucje wyrosły z prawa prywatnego, lecz nabrały znaczenia i doniosłości prawa publicznego.
Nie trzeba przeto sądzić, jakoby prawo publiczne tworzyło się tylko dzięki państwu; jak widzimy, powstaje ono bez udziału państwa z samychże stosunków społecznych. Społeczeństwo posiada od początku swe prawo prywatne i publiczne. Rozwój społeczeństwa oparty jest tedy od początku na dualizmie prawa, a zaczyna się to jeszcze przed zawiązkami państwowości.
Urządzenia państwowe mogą polegać w całości na monizmie prawa prywatnego lub publicznego, lecz w cywilizacji łacińskiej polegają od początku na dualizmie prawnym. Takie są zasadnicze trzy rodzaje państw. Monizm prawny łączy się z mechanizmami w życiu społecznym i państwowym; dualizm propaguje organizmy.
Wszystkie państwa cywilizacji turańskiej, arabskiej i chińskiej, wyrobiły się na monizmie prywatnym, bizantyńska zaś na publicznym. W Koranie mieści się samo tylko prawo prywatne, a skoro wszelkie prawo w ogóle musi wysuwać się z Koranu, więc publiczne więc publiczne wyprowadza się w islamie z prywatnego; np., podatki podciąga się pod obowiązek udzielania jałmużny. W Chinach zaś cesarz był generalnym starostą rodowym nad wszystkimi rodami całej ludności.
Bliżej nas mamy przykład monizmu prywatnego na genezie państwa moskiewskiego. W pierwszej redakcji „Timudy Ruskiej” nie ma całkiem mowy o kniaziu; w drugiej książę jest uprzywilejowanym właścicielem ziemskim (szkody mu wyrządzane ulegają karze podwójnej). Potem kniaziowie moskiewscy przygotowali sobie zabory w księstwach ościennych w ten sposób, iż pomnażali systematycznie na tych terytoriach, państwo obcych, ilość osób, zawisłych od siebie osobiście, mocą prawa prywatnego (tzn., „zakupy”). Iwan Kaleta robił zwykłe obroty handlowe prawami książęcymi. Z Iwana III nawet najwyżsi dostojnicy państwowi pisali się wobec księcia „chłopami” tj., niewolnikami prywatnymi. Nie ma więc w Moskwie osobnego prawa publicznego; nie było go tam skąd Moskwa czerpała wzory; u Tatarów kipczackich, najdalej wstecz u dżingischanów. Sama zaś geneza państwa w ogóle jest mniej więcej wszędzie jednakowa; tkwi mianowicie przede wszystkim w potrzebach wojennych.

Gdy rody łączyły się w plemiona, wytwarzał się zalążek prawa publicznego, a to z powodu powstania władzy książąt plemiennych. Z początku byli to tylko dowódcy wojenni; na sam czas wyprawy; następnie coraz bardziej ustalający się zarządcy wszelkich spraw pozostających w związku z obronnością kraju, wytwarzający stałą organizację wojenną, w końcu reprezentanci całego zrzeszenia z władzą o zakresie wielce rozmaitym. Istniała zaś nadal władza starostów rodowych nieograniczona bynajmniej przez władzę książęcą. Przez całe wieki utrzymuje się całkowita autonomia rodów. Do księcia należały sprawy nowe, pozarodowe, ponadrodowe, przedtem nie istniejące. Książę plemienny nie zajmował się niczym, co należało do prawa rodowego.

Rozwój dwukierunkowy przybiera na chyżości, gdy społeczność dojrzeje w społeczeństwo. Doświadczenie pouczy, że bezpieczeństwo większego zrzeszenia (np., ludu) wymaga, żeby dbać o własne państwo. W imię wspólności interesów powstaje państwo dobrowolne, oparte na społeczeństwie. Lecz nie obejdzie się bez stosowania przymusu, bo skupić cały lud w jednym państwie można w takim tylko razie, jeżeli się zniesie państewka książąt plemiennych, nadto państwowość nie obejdzie się bez sankcji i przymusu względem własnych obywateli. Szczęśliwszy od innych w bojach jeden z książąt plemiennych strąca innych, staje się władcą całego ludu, a potem dalej pokrewnych ludów sąsiednich i tworzy dynastię. Dopóki granice rozszerzane nie przekraczają sfery interesów wspólnych, należy je uważać za dobrowolne.

Snuje się tedy ponad trójprawem dalszy rozwój prawa, a dwukierunkowy, pobudzony organizacją grodową. Ród i gród – stają się wykładnikiem tej dwukierunkowości. System grodów ujmował znaczenia rodom a przydwał go plemionom, gdyż tylko zamożniejszy i liczniejszy ród mógł sobie pozwolić na gród osobny.
Plemię organizujące się dla obrony od napaści ościennych zakładało sobie gród, ażeby ludność nie wojenna miała tam schronienie wraz ze swym dobytkiem. Stawiało się wtedy grody w miejscach posiadających więcej znaczenia wojennego bez względu na terytoria rodowe i w ogóle nie bacząc na warunki okolicznego osadnictwa. Zaczynają się wytwarzać okręgi, polegające na sąsiedztwie, a nie na przynależności rodowej. W systemach grodowych tkwią zalążki administracji terytorialnej.

Powstanie grodu stanowi epokę dla danej krainy z innych jeszcze względów. Na grodzie przebywała załoga, w pobliżu nadaje się ziemie jeńcom, pracującym stale a przymusowo na rzecz grodu (w Polsce narocznicy), a na Podegrodziu osiada ludność wolna, czerpiąca z grodu zarobek, pionierowie przyszłych rzemieślników i kupców, przyszłego mieszczaństwa.

Są to rzeczy znane nam dobrze ze stosunków polskich i zachodnio-europejskich; ale niewielu wie, że podobne stosunki zachodzą w świecie orientalnym.  Tam grodem plemiennym jest kasba. Jest to (raczej była) warownia mająca pomieścić w razie niebezpieczeństwa osoby i dobytek całej okolicy. Gdzie napaści rabunkowe bywały czymś powszednim, budowano domy mieszkalne wyłącznie tylko koło kasby. W zachodniej Algerii spędza się dziś jeszcze bydło na noc do ruin zniszczonej kasby. W górach wysokiego Atlasu kasby pozostają siedzibą plemion, a ręka tubylców podtrzymuje upadające jej mury, wzmacnia je i wznosi nowe piętra na starych basztach. Są po kasbach „zbiorowe domy”.

Nie jest też gród właściwością wyłączną ludów osiadłego trybu życia, jak się pospolicie mniema. Koczownicy potrzebują również grodów.
Powstanie grodu pociąga za sobą dalekosiężne następstwa społeczne. Zaszła potrzeba miejsca obronnego, po prostu schowka dla dóbr ciężkich, żeby je koczownicy mogli brać z sobą na pospieszne pochody. Ale przy schowku muszą zamieszkać jacyś strażnicy jego, stali mieszkańcy grodu, przebywający tam także podczas najgłębszego pokoju. Pozostaje więc tam na stałe jakieś grono osób fizycznie słabszych, a dla wyżywienia ich osiedla się około grodów jeńców wojennych zamienionych w niewolników, celem uprawy ziemi. Powoli, stopniowo, dokonują się dzięki grodowi dwie zmiany: tworzy się nowa rasa odmianowa, dzięki zmieszaniu krwi z niewolnikami, a zaracem część ludności przechodzi od życia koczowniczego do na pół osiadłego, a potem już całkiem osiadłego na grodzie i pod grodem, podczas gdy ogół plemienia, któremu gród służy, koczuje nadal.

Około grodu powstaje oaza. Uprawą palm i oliwek zajmują się jeńcy wojenni, czy też podbici pierwotni mieszkańcy krainy, przypisani niejako do gleby, wiodący życie osiadłe z przymusu. Wśród nich też dokonują się zawiązki rzemiosł. Stopniowo powstaje wymiana dóbr pomiędzy grodami a oazami, a tymi, którzy je powołali do życia, koczownikami. Po pewnym czasie wytwarza się regularny ruch handlowy i w tym tkwi geneza karawan, kierowanych i urządzanych przez koczowników, jako panów szlaków pustynnych. Z czasem niektórzy z koczowników poświęcą się wyłącznie handlowi na dalsze odległości i większe obszary. Tacy wystawiają sobie domy w oazach, mają już miejsce stałego zamieszkania, miejsce swych magazynów i kantorów, jakby siedzibę firmy. I tak różniczkuje się społeczeństwo coraz bardziej.
Pod tym względem dużo zachodzi analogii w cywilizacji łacińskiej.
Im bardziej społeczeństwo się rozwija, tym bardziej pożąda organizacji państwowej i pragnie potęgi własnego państwa. Ludzie rozumni sami wytwarzają rząd między sobą i nad sobą. W ustroju rodowym nikt nigdy nie buntował się przeciwko władzy starostów rodowych, a potem władza państwowa cieszyła się ogólną sympatią byle była sprawiedliwą i rodzinną.

Ciekawego przykładu dostarcza Islandia. Chrześcijaństwo ogłoszono tam religią panującą w r. 1000 i już w r. 1055 wspominają źródła biskupa islandzkiego Isleifera Gizurarsona. Zdaje się, że Kościół propagował łączność państwową z Norwegią, gdyż Hakon V objął zwierzchnictwo nad Islandią mając po swej stronie pewną ilość starostów rodowych, a nawet niektórych książąt plemiennych. W r. 1264 poddaje się już cała wyspa Magnusowi VI, przy czym nie wylano ani kropli krwi. Zastrzeżono tylko, że zwolnieni będą od wierności, gdyby król nie dotrzymał zobowiązań. Pierwszym dziełem nowych rządów było zaś ok., r. 1270 wprowadzenia administracji okręgowej.
Potrzeba organizacji i administracji narzuca się siłą okoliczności jeszcze mocniej w wypadkach, gdy brak organizacji rodowej.

Weźmy np., pod uwagę taki fakt opowiedziany przez znakomitego podróżnika, pułkownika Bronisława Grąbczewskiego.
Poszukiwacze złota w paśmie gór dzielących dorzecza Jezung Kosz i Kerji (w Azji Środkowej) urządzili sobie samorząd, bo na miejscu brak było jakiejkolwiek władzy. Gdy zebrało się ich do 50, wybierali wójta, który musiał wybór przyjąć, lecz nie mógł mieć krewnych w gronie towarzyszy, ani nie wolno mu było samemu złota poszukiwać. W zamian otrzymywał od wszystkich dwudziestą część wydobytego. Spory o granice działek ten sam wójt rozstrzygał. Za kradzież i przestępstwa grubsze karano chłostą lub nawet surowiej; sądziło i skazywało zebranie wójtów najbliższych ościennych kopalń; za zabójstwo, karane śmiercią, sądzili wójtowie całego okręgu w liczbie przynajmniej siedmiu. Apelacji w ogóle nie było. Wyroki wykonywano natychmiast, a nigdy nikt ze skazanych nie próbował odwołać się do władz chińskich, nominalnych zwierzchników tego terytorium. W późniejszych latach spotkał Grąbczewski podobne samorządy i samosądy u poszukiwaczy złota w Mandżurii. „Bractwo w miejscowości Załtuga w prowincji cicikarskiej w Mandżurii rządziło się autonomicznie w ciągu kilku lat, utrzymywało swoje wojsko i staczało prawdziwe bitwy z chińskimi wojskami rządowymi.”
Z Petersburga wyszedł potem rozkaz, żeby to „bractwo” zlikwidować.
Ci od razu wykluczyli mstę prywatną i wytworzyli sądownictwo działające w imieniu całego zrzeszenia. Sądownictwo zaś publiczne zaliczamy do pierwocin państwa.
Całe nieszczęście życia zbiorowego mieści się w tym, że człowiek z natury omylny – popełnia omyłki także co do miłości Boga i miłości bliźniego. Religijność wyradza się nieraz w bigoterię, w zarozumiałość powierzchownego pobożnisia, a nawet w obłęd religijny. A w imię miłości bliźniego ileż popełniało się i popełnia błędów!!! Jakaś niby religijna wzgarda dla zamożniejszych, jako mniej godnych; idealizowanie proletariatu, przy czym robią majątki „zawodowi proletariusze”; miłosierdzie opryszkowskie, żeby jednemu zabrać, a dać drugiemu; w ogóle należą tu wszelkie przypuszczenia, że ludzi można uszczęśliwić jakimiś urządzeniami mechanicznymi. Błędnym jest też mniemanie jakoby można było wymyślić receptę na szczęście, trafną i skuteczną raz na zawsze, dla wszystkich ludów i wszystkich czasów. Omyłka! Trafność urządzeń zależy od czasu, miejsca i okoliczności.
Kto tego nie wie, będzie popełniać w życiu publicznym błąd za błędem. Jedno tylko jest prawidło naprawdę ogólnie i powszechne: moralność oparta o dekalog.
Poczucie moralności – etyka – musi przenikać każdy nasz krok, i to w życiu publicznym jeszcze bardziej, niż w prywatnym. Okazaliśmy na przykładach, jak dekalog ma związek z życiem publicznym. Niechaj Czytelnik osądzi czy przydałby się politykom?

W czasach niemądrych haseł o państwo totalne wzniesiemy raczej z wołania, że chcemy etyki totalnej! Przez etykę totalną droga do lepszej przyszłości. Nie chodzi tu o jakieś nowe stronnictwo. Chodzi o coś więcej, znacznie więcej. Hasło etyki totalnej, to nowy prąd umysłowy. Może popłynie z nim także jakie stronnictwo?
Ludzie są jakby spragnieni prawa publicznego. Dlaczego i w jakim celu? Ażeby tym lepiej obwarować bezpieczeństwo prawa prywatnego! Poddają się porządkom państwowym i obmyślają je sami, ażeby tym wszechstronniej rozwijać walory społeczne.
Państwo jest w powszechnym mniemaniu zawsze owym grodem, ochroną życia i mienia. Mieści się w tym zapatrywanie, że państwo ma służyć społeczeństwu.
Żadną atoli miarą nie można przypisać państwu wyłącznej twórczości co do prawa publicznego. Błąd ten powstał z ekspansji bizantynizmu, stał się pewnikiem dla kultury bizantyńsko-niemieckiej, przez wpływy niemieckiej nauki rozpowszechnił się w całej Europie. Wytworzył się silny prąd, którego cechą i hasłem: uwielbienie państwa. Słyszy się we wszystkich językach: „Państwo najwyższym dobrem”. Zapytajmyż: jakie państwo? Czyż jakiekolwiek? W prawie publicznym powstał osobny dział prawa państwowego. Czyż mamy uznać je bezwzględnie, nie dbając na to, od jakiego rodzaju państwa ono wyszło? Chodzi o czystość źródeł tego prawa, to znaczy o jego zgodność z etyką. Albowiem „Wszelka władza pochodzi od Boga”, a to znaczy, że nie jest władzą ta, która nie od Boga pochodzi, tj., nie jest zgodna w wolą Bożą, z dekalogiem, i wynikającą z niego moralnością.

Tak sądzi o źródle prawa publicznego cywilizacja łacińska, a zatem zupełnie to samo co o prawie prywatnym. Jednako poddano je kryterium etyki.
Czy zaś państwa powstawały w sposób etyczny, czy też są amoralnymi z natury rzeczy? Gdyby tak było, musiałby zwolennik cywilizacji łacińskiej odrzucać z góry wszelkie prawo państwowe. Państwa wywodzą się atoli często z organicznego rozwoju, historycznego, bez przymusu wobec społeczeństwa. Istota państwa wymaga wprawdzie, by nieraz używać siły dla sankcji prawa, lecz z tego nie wynika bynajmniej, by przemoc miała stanowić w państwie źródło prawa. Pomylenie prawa a bezprawia na tle nauki o państwie nie jest doprawdy zaszczytem dla nikogo.

Powstaje to w związku z owym błędnym mniemaniem, o którym wspominano w rodziale pierwszym, jakoby prawo stanowiło tylko przejaw siły. W takim razie stanowi przeto o prawie ten, kto ma siłę, żeby wymusić posłuszeństwo dla swych nakazów i zakazów. Musielibyśmy w takim razie zarzucić rozróżnianie „mala in se” i „mala quia prohibita”, a porzucenie tej różnicy równałoby się porzuceniu cywilizacji łacińskiej. Prawo stałoby się uprawianiem bezprawia za pomocą formuł prawniczych, w które wszepiono kłamliwość. Prawo w ogóle, a zwłaszcza publiczne, byłoby igraszką sił fizycznych, byłoby właściwie tylko prawem silniejszego. Gdy tedy znajdzie się jeszcze silniejszy, powstanie automatycznie prawo nowe według jego woli.
Nigdy cywilizacja łacińska nie uzna prawa, wynikającego z przemocy. Uznawanie wszelkich takich (że tak się wyrażę) bękartów prawa pochodzi z wpływów innych cywilizacji, z mieszanki cywilizacyjnej.
Powstawały jednak państwa olbrzymie ogarniające wiele ludów, których nikt o ich wolę nie pytał. Państwa dobrowolne bywają, lecz bywają również narzucone, zdobywcze, zaborcze. Pośród przyczyn wojen niepoślednie miejsce zajmuje dotychczas chuć cudzego, chuć życia wygodniejszego cudzym kosztem. W wojowaniu zdobywczym tkwi często pasożytnictwo.
Zaborczość była w starożytności cechą powszechną państw. Egipt pierwszy wystąpił z hasłem, żeby „panować czterem stronom świata”. Faraonowie chcieli władać całemu znanemu sobie światu, tj., od Nilu do Eufratu. Do tego samego zmierzały inne państwa, jakie wytwarzały się na tych obszarach, poczynając od Asyrii i Babilonii. Jakżeż to znamienne, że Żydzi wyznaczali pierwotnie rozmaite granice państwu, jakiego spodziewali się od Jehowy. Asyryjczycy pierwsi stosowali tępienie ludności podbitej, a to samo przykazywał Jehowa Żydom w Palestynie. Zwojowano następnie Asyryjczyków ich własną bronią; wytępili ich Babilończycy. Ile tylko było państw w tamtych stronach, wszystkie przejęte były chucią zaborów na wszystkie strony, byle jak najdalej. Jeżeli istniały równocześnie dwa takie państwa pomiędzy Nilem a Eufratem, wojna na zabój stawała się nieuchronna pomiędzy nimi.

Nieczego atoli twierdzić nie możemy o pierwszym okresie rozstroju państwa chińskiego. Nie wiemy w jaki sposób powstało to państwo olbrzymie, które stało się potem najbardziej pokojowym. Złączywszy ludy zjednoczone cywilizacyjne wspólnym pismem, nie posuwały się nigdy poza granice systemu pisma.
Niektórym państwom zaborczym powiodło się rozróść, ileż było takich, którym się nie powiodło. Czy było takie państewko, które by nie pragnęło stać się wielkim się nie powiodło. Czy było takie państewko, które by nie pragnęłoby stać się wielkim państwem? Nie trzeba tego wywodzić osobno, do jakiego stopnia robienie zaborów stało się powszechnym ideałem całej starożytności, a potem większej, znacznie większej części chrześcijaństwa. Gwałt, przemoc, ręka zbrojna rozstrzygały o losach państwa i same tworzyły nowe państwa. Nawet wielkie państwa powstawały metodą, którą można by nazwać śmiało opryszkową.

Inna rzecz, że samym opryszkostwem państwa długo się nie utrzyma. Historia dostarcza ciekawych przykładów robót opryszkowskich, z których wyłaniały się państwa. Faktem zaś jest, że opryszkostwo spotyka się często z uwielbieniem!
Któż z nas nie zna legendy o Ondrzjnikach, Janosikach, Doboszach? My delektujemy się nimi w opracowaniach literackich, poetyckich, ale lud ma ich za bohaterów bezwzględnie. Sprawa godna jest opracowania monograficznego przez jakiegoś etnologa z wykształceniem historycznym, bo to sprawa wszystkich ludów i wszystkich czasów. Ideał opryszkostwa był zawsze, a dziś nie ostygł bynajmniej! Morscy opryszkowie, korsarze, założyli państwo sródziemnomorskie w I wieku przed Chr. (wojny Pompejusza z nimi); wikingowie normańscy, budzący tyle zachwytu nawet w naukowych dziełach, byli po prostu korsarzami; potem mauretańscy korsarze przez dwa stulecia grabili… i dobywali się sławy. Wszyscy oni zakładali państwa wybrzeżne. A czym korsarz na morzu i na pomorzu, tam w głębi lądu żołnierz, najezdnik, zdobywca. Połowa dziejów Azji składa się z takiego zorganizowanego militarnie opryszkostwa, podniesionego do najwyższej możliwej skali.

W czasach najnowszych powstawało kilka państw czysto opryszkowskich w Azji i w Afryce. Z końcem XVI wieku kilkuset renegatów hiszpańskich w służbie marokańskiej Ahmeda Wspaniałego zakłada sobie podbojem olbrzymie państwo murzyńskie Songhoj ze stolicą w Gao. Wielce znamienne są losy kraju Laos, północno-zachodniej części Indochin francuskich. Pierwotną ludność wyprali najeźdźcy z Assamu. W XVII wieku było państwo Laos potęgą wystawiającą armię półmilionową. Z początkiem XIX zdobyli kraj Syjamczycy, zburzyli stolicę i rządzili w taki sposób, iż za naszych czasów, po dłuższej administracji francuskiej cała ludność wynosiła około roku 1927 ledwie półtrzecią miliona, zaledwie więc siedem razy tyle niż było przed trzystu laty samych żołnierzy; to znaczy, że zaludnienie jeszcze nie powróciło do stanu z przed trzech stuleci.

A Afryce południowej u Kafrów panował w latach 1812-1828 Czeka, zwany przez Europejczyków Atyllą kafryjskim. Zbierał drużyny celem rabunku bydła, obdarzając swych drużynników kilkoma sztukami za wierne służby i tą metodą doszedł do armii przeszło trzydziesto tysięcznej. Zjednoczył pod swym panowaniem 78 plemion a 40 wytępił. Takich jednopokoleniowych mocarstw bywało w Afryce sporo. Np., Uganda z czterema milionami mieszkańców, z czego 150.000 żołnierzy. Otrzymujący posłuchanie czołgali się tam po ziemi przed władzą. Biali porozbijali potem te państwa. Ostatnim była Kaszgaria. Założone zostało w r. 1865 przez Józefa Beka, któremu nadano przydomek „bedsnlet” tj., szczęściarz. W r. 1877 zamordował go brat żony, który atoli niedługo cieszył się dziedzictwem.
Zasadą rządów było w takich państwach zawsze, że panującemu wolno wszystko, czego tylko mu się zechce, że wszyscy są jego niewolnikami i wszystko jego własnością. Jest to atoli zasadą całego Orientu prócz Chin. Świat arabski nie był lepszy. W Egipcie Kalif Hakam nakazywał podpalić jedną połowę miasta, a drugą oddawał na rzeź i rabunek – w czasie pokoju, dla igraszki. W XI wieku wezyr Schaner kazał podpalić Kair i czterdzieści dni trwał pożar widocznie nie gaszony.
Pojęcie o zakresie władzy orientalnego despoty dają słowa chana Kandżutu w Azji Centralnej, Safder-Aliego w liście do generała Grąbczewskiego: „Wiedz, że jesteś w kraju gdzie nawet ptaki poczynają mieć siłę w skrzydłach dopiero otrzymawszy mój rozkaz”.

Nie wszystkie państwa rodzą się z opryszkostwa, geneza ich rozmaita; ale pragnę zwrócić uwagę, że można je zakładać także metodą opryszkowską. Coś z tej metody mieści się w każdym orientalnym absolutyzmie, a wpływy stamtąd na Zachód przedostawały się już w pierwszych wiekach po Chr. Opryszkowski zasiew rodził chwasty przez całe wieki i czyż przestał się rodzić! Zastanówmy się nad tym i nad teoriami niemieckimi, wmawiającymi nam, że państwo jest niemal boskiego pochodzenia! Niestety, nie brak państwowości wybitnie antyspołecznych.
W tym rodzaju prym jest przy cywilizacji turańskiej. Żadna inna nie może się z nią równać co do oparcia prawa państwowego wyłącznie na przemocy. Jest to tym bardziej znamienne, że samo pojęcie najwyższej władzy wywodzi się u tych ludów z monizmu prawa prywatnego.
Kolebką tej cywilizacji jest Azja środkowa. Tam wytworzył się swoisty ustrój obozowy, stanowiący największy i najwybitniejszy w historii mechanizm.
W tworzeniu się społeczności i społeczeństw azjatyckich odegrały czynniki polityczne rolę znacznie większą niż w Europie. Nie było nigdy jakiejś etnicznej społeczności huńskiej, tureckiej, mongolskiej, chazarskiej, mandżurskiej; były to związki „polityczne” ludów występujących pod tymi ogólnymi nazwami, a złożone wielce niejednolicie pod względem etniczym. W walce o byt materialny wybił się na miejsce naczelne pewien sposób, znany w Europie tylko w miniaturze. Jest nim utrzymywanie się z rzemiosła wojennego, co w konsekwencji doprowadziło do ciągłej, systematycznej zdobywczości, jako do najwyższej racji życia. Zawodowe rzemiosło wojenne rozeszło się w Azji tak dalece, że nasze europejskie kondotierstwo wygląda przy tym jakby igraszka. A Azji oparły na tym swój byt całe wielkie zrzeszenia. Wojowanie nieustanne ogranicza się z czasem do rozbojów u sąsiadów, lecz czasem wznosi się do zakładania wielkich państw zaborczych. Albo wojują, albo giną w bezczynnym zastoju. Robienie zaborów stało się w Azji od dawnych wieków pierwszorzędnym czynnikiem twórczym społeczeństw i państw. Rozkwitają one zdobywczością, upadają, a nawet rozkładają się i giną, gdy przestaną czynić zabory. Pełnia życia polega, zwłaszcza u ludów cywilizacji turańskiej, na tym żeby żyć jak najwięcej cudzym kosztem.

Przedsiębiorcy wojskowi zdobywali sobie państwa, których zostawali władcami, a żołnierzom swym rozdawali dobra podbitych. Gdy od takiego wodza (kondotiera) odwróci się fortuna i nie może już utrzymywać we wszelkich wygodach swych drużynników, rozpuszcza ich albo też oni sami go opuszczą i lud jego pójdzie szukać utrzymania pod innym jakim sztandarem. Losy wojny, świecąca lub gasnąca gwiazda kondotiera, rozstrzygały o tworzeniu się i zaniku ludów, zwłaszcza tureckich, najpochopniejszych do zawodowej żołnierki.

Te ludy – to pułki. Dochowanie po kronikach nazwy nie oznaczają „ludów” w naszym rozumieniu tego wyrazu, tj., zrzeszeń etnograficznych, lecz (przynajmniej pierwotnie) zrzeszenia ściśle militarne, bez względu na stosunki etniczne złożone częstokroć ze zbieraniny etnicznej z różnych stron. Gdy zabraknie im szczęśliwych pułkowników, wegetują w nędzy w zupełnej ciemnocie i apatii. Ludy-pułki zmieniają miejsce pobytu, wędrują setkami mil z żonami, dziećmi i dobytkiem, często na rozkaz swego wodza i władcy czy też w poszukiwaniu wodza nowego.
Z takiego przedsiębiorcy wojennego wyrósł dżingischan Temudżin, który wojskami swymi zajął pół Azji od Korei po Turkiestan.

Są to koczownicy wojenni, a wyłącznie ochotnicy. Mogą iść całe rody razem, lecz może ród się rodzielić, każdy wojownik rusza lub zostaje według własnej ochoty. Szukają szczęścia w świecie, jak się zdarzy, przygodnie. Wobec tego muszą się rozluźnić związki rodowe, a powstają nowe również niezbyt trwałe. Każdy przygotowany jest zawsze na zmianę. Brak tradycji sprawił, że struktura rodowa, a tym mniej plemienna, nie mogą nigdy należycie się rozwinąć.

Były to organizacje tylko na pół rodowe, a tym trudniej o poczucie plemienne. Plemieniem stawał się oddział wojskowy.
W ten sposób wytworzyła się w cywilizacji turańskiej specjalna kultura obozowa. Nadzwyczajne jej rozszerzenie uprawnia, żeby całą cywilizację turańską uważać w ogóle za obozową, gdyż cecha ta przeważa wielce.
Ludy-pułki nie mogą posiadać świadomości przynależności do jakiegoś miejsca lub do pewnej lokalnej własności etnicznej. Z reguły nie mają żadnej własnej nazwy. Zazwyczaj przyjmują nazwę od imienia swego kondotiera, np., Nogajcy, Osmanie, itp. Nazwa utrwali się, jeżeli ich przedsiębiorcy będzie towarzyszyć trwałe szczęście. Dzięki ustaleniu się przez długi czas na równej ziemi, Mandżurowie i Osmanie stali się społecznościami etnograficznymi, gdyż cechy ich poczęły się utrwalać genetycznie przez szereg pokoleń; nabierali więc cechy wspólnego pochodzenia, stając się jakby małą rasą. Nie doprowadzili do tego Awarowie, ani Hunowie, tworzący przez jakiś czas państwa o wielkiej rozmaitości etnograficznej.
Organizacja obozowa wywołuje pewne podobieństwa bez względu na pochodzenie etnograficzne. Można tu studiować na drużynach wojennych wschodniosłowiańskich, na koloniach wojskowych Apraksina, na austriackim „Pograniczu Wojskowym” (nad dolną Drawą i Sawą) itp. Zawsze łączono tam żołnierkę z rolnictwem – i zawsze bez rezultatu.

Gdzie wojowanie stanowi więź społeczną, nie da się osiągnąć wyższego szczebla kultury duchowej; wielkie opryszkostwo stawało się zaś żywiołem takich społeczeństw i państw, a nawet ich ideałem.

W cywilizacji turańskiej państwa znaczniejsze trwają tylko dopóty, póki rozszerzają swe granice; giną, gdy ich nie stać na dalsze zabory, a rozkwitnąć na nowo zdołają tylko wznowieniem zaborczości. Tak było z Mongołami i z Tatarami, Turkami i okazało się to na dziejach Rosji. Ponieważ zabory muszą się wyczerpać, państwa takie nie mogą kwitnąć długo, lecz tylko epizodami. Metoda opryszkowska mieści w sobie zarodki upadku.
Gdy chuć zaborów przeniknie do cywilizacji łacińskiej, sprowadzi również upadek. Ludwik XIV i Filip II podkopali wielkość Hiszpanii i Francji. Na Niemczech ustanowiła historia przykład ostrzegawczy. Ideał rozszerzania granic państwa poprzez zabory nie doprowadził nadto nigdy do osiągnięcia wyższego szczebla cywilizacyjnego; przeciwnie, sprowadził cofanie się, nawet choćby zabory przez jakiś czas się wiodły. Zaborczość to ideał nietrwały.

Za mojej młodości panował niepodzielnie pogląd, jakoby państwo żadne w ogóle nie mogło powstać bez najazdu z zewnątrz. A jednak państwo polskie wyjaśni się właśnie najdokładniej, odkąd porzucono hipotezę najazdu. Sam wywiodłem genezę jego organiczną i spontaniczną szczegółowo jeszcze w r. 1902. Jeżeli zaś do wytworzenia nowego państwa potrzebnym jest, żeby obok istniało państwo zaborcze, w jakiż sposób powstało to zaborcze?
Stanowczo historia zna także państwa dobrowolne, powstające automatycznie niejako, w każdym razie organicznie. Najazd nieść może tylko mechanizmy. Pośrednie miejsce pomiędzy państwami genezy pokojowej, ewolucyjnej a zaborczymi, zajmują w dziejach Europy państwa dynastyczne, tworzone przez dynastie międzynarodowe, nie tkwiące właściwie nigdzie, nie związane zasadniczo z żadnym krajem, ni z żadnym ludem. Typ ten przetrwał jednak aż do r. 1914 w swych przeżytkach.
Traktowanie krajów i narodów, jakby przedmiotów do podziału pomiędzy dynastie, mechanizowało sprawy, będące typowo organiczymi. Dziwił się z początkiem XIX wieku Czartoryski Adam, że dyplomaci interesują się granicami geograficznymi, lecz że im zupełnie obojętne są różnice duchowe ludów, że nie uznają granic „organizacji moralnej”. Zrobił uwagę, że w taki sposób „naturę żywą” poddaje się „naturze martwej”.

Prawo publiczne doszło w polityce do szczytu niemoralności. Zwyciężył na całej linii pogląd bizantyński i protestancko-niemiecki, że w sprawach państwowych nie obowiązuje etyka, a monarcha nie czyni nigdy nic złego, gdyż wolno mu wszystko.
Prawo publiczne w Europie skłóciło się z prywatnym, które na ogół pozostało przy zasadach moralności. To samo co wobec prawa prywatnego uchodziło za zbrodnię i było ścigane przez sądownictwo państwowe, to samo uchodziło w polityce nie tylko bezkarnie, ale nawet było wychwalane, jeżeli dawało zysk.
Przestępstwo popełniane dla zysku było czymś hańbiącym w życiu prywatny, a zaszczytem w publicznym. Wytworzyła się dwoistość etyki, uznana powszechnie za stan moralny. Żadne społeczeństwo, ani w ogóle żadne zrzeszenie nie zniesie długo bezkarnie tej dwoistości, ponieważ podgryza ono samo poczucie moralności. Następuje amoralność.

Niemoralność u góry jest wielce zaraźliwa, jako zły przykład i sprowadza istne zalewy niemoralności u dołu. Od niemoralnego prawa publicznego demoralizuje się prawo prywatne. Ogólny stan moralności psuje się, bo niejeden powie sobie, że nie trzeba się krępować i odrzucać niepewne zyski skoro uprawia się to u góry na wielką skalę, a temu stanowi rzeczy towarzyszą honory. U góry zaś nie zawsze odrzyna się dość stanowczo pas sprawy prywatnej polityka od pasa sprawy publicznej politycznej. Działy i kombinacje etyki stykają się, krzyżują się i …plączą; pojawiają się punkty, co do których można mieć wątpliwości, do którego pasa należą.
Miedza między nimi może się rozszerzać.
Doprowadziliśmy do tego, że rozwój moralności stał się niemal niemożliwy drogami życia prywatnego, bo życie publiczne spada na nie zbyt wielkim ciężarem i niszczy je. Moralność upada przeraźliwie, a podnieść dałaby się na nowo przez leczenie życia publicznego z amoralności. Albo prawo publiczne zostanie zreformowane w imię etyki, albo koniec wszelkiej etyce – ale też koniec naszej cywilizacji.

(- komentarz: jasiek z toronto właśnie dziś tak wygląda sytuacja w Polsce w roku 2000 – Polacy zgubili moralność, etykę – w życiu publicznym jak i prywatnym, choć o niej nie zapomnieli bynajmniej, a przypomna o niej m.in. Radio Maryja.)
 
Jeżeli panować ma ład choćby w społeczności, a tym bardziej w społeczeństwie, w narodzie, w państwie, musi zachodzić współmierność pomiędzy życiem prywatnym a publicznym. Jedno i drugie musie kierować się metodami tej samej cywilizacji. Gdyby np., wprowadzić państwowość turańską nad ludnością, trzymającą się w życiu prywatnym cywilizacji łacińskiej, państwowość ta będzie jej obcą i wszyscy będą dokładać starań, żeby z nią mieć jak najmniej styczności; zamkną się przed obcym sobie ustrojem państwowym. Jeżeli ten przedział opadnie, życie prywatne pocznie nabywać cech turańskich, a zatem wad ze stanowiska cywilizacji łacińskiej. Ponieważ np., życie rodzinne nie może być urządzone jednocześnie według cywilizacji łacińskiej i turańskiej, więc rozprzęgnie się albo sturaniszczeje.
Ani w małżeństwie, ani w życiu rodzinnym, ani w prywatnym w ogóle, ani w publicznym nie można być cywilizowanym na dwa sposoby. Podobnież okażą się złe skutki, jeżeli życie prywatne a publiczne należałoby do różnych religii, lub też gdyby jedno z nich było areligijne, lub nawet antyreligijne. Życie prywatne nie może być zwalczane przez wymogi publicznego, ani też przeciwnie. A zatem obie dziedziny życia muszą trzymać się jednakowej etyki i podlegać współmiernie prawom tego samego systemu. Zasady prawa muszą tedy wywodzić się z prawa wyłonionego; narzucone nie zdołają bowiem nigdy przenikać na wskroś stosunków prywatnych.

W stosunku prawa prywatnego a publicznego zachodzą jeszcze względy innego rodzaju. Mogą się te prawa uzupełniać, istniejąc obok siebie, ale też mogą się wzajemnie niszczyć, stając przeciwko sobie. Zależy to od metody, jaką się traktuje ich stosunek. Sprawa ta posiada doniosłość historyczną pierwszorzędną.
W cywilizacji łacińskiej życie publiczne nie jest prostą amplifikacją prywatnego. Dualizm prawa należy do węgłów naszej cywilizacji, ruiną grozi jej wszelkie od tego zboczenie czy w tę, czy ową stronę.
W zakresie prawa publicznego spotykami się  z dalszą dwoistością społeczeństwa a państwa.

V. PAŃSTWA  A  SPOŁECZEŃSTWA
Przez państwo rozumiem zjednoczenie rządzących i rządzonych za pomocą organizacji czynnej, tj., administracji. Gdziekolwiek pojawiają się choćby najsłabsze zawiązki państwa, następuje odróżnienie rządzących od rządzonych, np., kacyk środkowo-afrykański ze swym dworem, a cała ludność po drugiej stronie; ale to nie jest jeszcze państwem, gdyż nie ma organizacji specjalnej, umyślnej w celach państwowych, a działającej stale, celem pośredniczenia między kacykiem a ludnością. Taka organizacja staje się potrzebna natenczas, kiedy zrzeszenie obejmie większą przestrzeń na obszarze, którego nie sposób dozorować bezpośrednio z dworu władcy, staje się ona niezbędna – a z wprowadzeniem jej powstaje państwo. Od najprymitywniejszych aż do najbardziej skomplikowanych form państwowych zawsze chodzi nie o co innego, jak o tę organizację pośredniczącą.
Pośredniczy ona pomiędzy głową koczującego ludu a ludem, pomiędzy kaganem (chanem) turańskim a jego ludami-pułkami, pomiędzy księciem czy królem zachodnioeuropejskim a jego poddanymi, lub też pomiędzy parlamentem a współobywatelami tych obywateli, którym czasowo rządy są powierzone.

W kacykowskich prymitywach zaznacza się atoli już uwielbienie władcy. U Kafrów „poczet dworzan dziwacznie odzianych otaczał go (króla) i tańczył na cześć jego lub go uwielbiał w religijnym pogrążony miliczeniu, to znów sławił jego wielkość napuszystemi wyrazami: Królu królów, wielki słoniu, oddech twych ust niszczy wrogów, jak zeschłą trawę, sprowadza deszcz i rozdziera obłoki błyskawicami”. U Aszantów „dla istot krwi królewskiej nie ma występku”. Po śmierci władcy popadają z żałoby w szał morderczy. Czyż byłoby to możliwe, gdyby nie przypisywano swym kacykom natury nadludzkiej? To nie jest zwykły śmiertelnik, wyniesiony wysoko zasługą czy szczęśliwym trafem, lecz istota wyższego rzędu jakkolwiek w ludzkim ciele. Nie wszędzie atoli natrafiamy na tak pojmowany stosunek władcy do poddanych; często ograniczony jest to oznak szacunku; zdarza się nawet pośród prymitywnych, że władca ma nie tylko prawa względem swego plemienia, ale również obowiązki. Około osoby zwierzchnika plemienia i jego dworu wytwarza się tedy zaczyn przyszłych stosunków pomiędzy państwem a społeczeństwem. Prawdopodobnie w samych zawiązkach państwa i długo potem, przynajmniej przez pierwszy okres rozwoju państwowego stosunki te są takie, jakie konsekwentnie wynikały z pierwotnego stanowiska kacyka wobec plemienia. Są więc od początku wielce rozmaite.

Rozmaitość pod tym względem przebija się dalej w okresie ustroju grodowego. U niektórych plemion społeczność góruje nad państwowością, u innych państwowość wybija się ponad społecznością, tu i ówdzie państwo rozstrzyga o wszystkim, nawet gdy społeczność dojrzała w społeczeństwo. Jakąż wartość dla kilku nauk humanistycznych miałaby mapa, na której byłyby wykreślone okolice z rozmaitym stosunkiem społeczeństwa a państwa. Niestety, to marzenie; wiadome są do tej sprawy zaledwie disiecta membra, okazujące się kiedy niekiedy przygodnie przy różnych badaniach.
Nie wydobędzie historyk niczego konkretnego o tych początkach, co dałoby się oznaczyć wyraźnie na pewnym szerszym terytorium. Dopiero gdy historia znajduje sobie materiału na tyle, iż by mogła być jako tako systematyczną, wyjaśnia się nam stosunek państwa do społeczeństwa. Im bardziej rozwijają się się wielkie zrzeszenia, postępując na wyższe szczeble cywilizacyjne, tym mniejszą znachodzimy ilość rodzajów państw. Wszystkie dadzą się sprowadzić do kilku typów.
Geneza danego państwa może tkwić w prawie pięści. Jakżeż dobrze wiadomym jest Faustrecht w historii niemieckiej. Może przeto istnieć prawo antyspołeczne.
Gdy jednak państwowość antyspołeczna pojawi się w kraju cywilizacji łacińskiej, staje się grabarzem państwa. Można całe państwa zakładać metodą opryszkowską np. Songsej w Afryce z końcem XVI wieku, Laos w Indochinach w XVII w., państwo Beka w Kaszgarii w drugiej połowie XIX wieku itp. Rozumując ściśle, opryszkowstwem jest wszelkie państwo pochodzące z podbojów, choćby w Europie.

Państwa Orientu były i pozostały odwiecznymi mechanizmami. Nikt tam nigdy nie sądził, żeby to miało być złe. Ponieważ społeczeństwo jest zasadniczo organizmem, nie mogło wykształcić się należycie tam, gdzie państwowość zbytnio rozrośnięta przytłumiła ją swym mechanizmem. W znacznej części Azji ludy utknęły na stanowisku społeczności, nigdzie nie doprowadziwszy do emancypacji rodziny. Od sumeryjskich czasów aż do końca państw hellenistycznych panował typ despocji orientalnej. Inne były szlaki helleńskie. Dzieje ustrojów państwowych w tych drobnych państewkach ujął Arystoteles w schemat znany każdemu ze szkół. Rzymianie pierwsi utworzyli duże państwo, oparte na społeczeństwie, w którym państwowość pozostawała na drugim miejscu. Ci zdobywcy świata nie mieli armii stałej, dostojników tylko dorocznych (cenzor załatwiał swe sprawy w pierwszym roku urzędowania) i nie posiadali nawet ani głowy państwa; najwyższa władza była dwugłową (decydował ten konsul, który zakazywał). Władza była przy komisjach, przy społeczeństwie. Był to typ państwa obywatelskiego aż do okresu „delirium maximum” (wyrażenie Horacego), do czasów Sulli i Mariusza. Wtedy wojsko obywatelskie zamieniło się w prywatne armie kondotierskie, w wojsko zawodowe, werbunkowe, zobowiązane tylko wobec wodza, który je werbował i opłacał. Odtąd rządzić mógł tylko taki, którego stać było na zwerbowanie wojska, a gdy nie był dość bogaty, musiał szukać wspólnika bogacza. W tym geneza późniejszych trumwiratów.
Armia, teoretycznie nie mająca miejsca w ustroju państwowym, faktycznie nabywa znaczenia decydującego, skutkiem czego państwo rzymskie mechanizuje się, a w końcu orientalizuje.

Nowo wytwarzająca się cywilizacja łacińska jest tworem Kościoła. Ludy pierwszego tysiąclecia ery chrześcijańskiej zaczynały swój rozwój od najniższych szczebli społeczności i państwa. Władcy, którym powiodło się zebrać pod swym berłem więcej ludów, osiągają swój cel, usuwając książąt lokalnych. Walki z nimi stają się z reguły zarazem walkami z prawami lokalnymi, z całą tą państwowością, jak była tam już przedtem, przed połączeniem się w jedną większą całość (zazwyczaj nie dobrowolnym). Wytwarza się stopniowo walka centralizmu ze samorządami. Kościół staje po stronie autonomii. Równocześnie Kościół przyczynia się swą działalnością (zwłaszcza zakonów) do zróżniczkowania społeczności, wytwarzając coraz wybitniejsze społeczeństwa. Wynikiem tych wikłających się zabiegów prawo stanowe, oparte bezwzględnie na społeczeństwie.

Zrazu ogranizacje społeczne odznaczały się wielką siłą. Albowiem w cywilizacji łacińskiej olbrzymia większość spraw publicznych załatwiała się w samorządach. Przez całe wieki nie tylko cała kraina w państwie, lecz każda warstwa społeczna, nawet każdy odłam warstwy społecznej posiadał samorząd, do którego państwo nigdy się nie wtrącało. Nazywało się to „żyć według własnego prawa”. Wolnością zwał się samorząd. Wszelkie naruszenie go, choćby w zrzeszeniu drobnym, wywoływało oburzenie o „gwałcie wolności”. Najdawniejsze w średnich wiekach skargi o to odzwywały się we Włoszech, gdy tam zaczęli „robić porządek” Niemcy, narzucając przemocą pojęcia swej kultury bizantyńsko-niemieckiej. Od wypraw na Włochy zaczyna się przygotowywać złowroga mieszanka cywilizacyjna.

Przeciwko społeczeństwu, jako twórcy prawa publicznego, wystąpił legizm, owa odrośl cesarskiego prawa rzymskiego (zorientalizowanego przez hellenistyczność). Rezultatem była tzw., idea dynastyczna. Była to najstarsza w wiekach średnich idea samolubstwa politycznego. Wyrządzanie szkody innym stawało się celem. Zwłaszcza gdy historia niemiecka zamieniała się na walkę dynastii, z których każda wykrawała sobie na niemieckich ziemiach własne państewko; wszystkie te państwa i państewka musiały być samolubne; a im bardziej któremu się powiodło, tym nieprzyjaźniejsze stawały się wobec innych. W ten sposób stopniowo przyjmował się pogląd, że celem państwa jest szkodzić drugiemu państwu – a co z początku było tylko współzawodnictwem dynastii. Wysysało się siły społeczeństwa dla celów dynastycznych, społeczeństwom obojętnych. Do charakterystyki wzajemnych stosunków posłuży najlepiej wiadomy fakt, że dynastia gotowa była zawsze panować gdziekolwiek, byle panować. Gdziekolwiek zaś zapanował taki „międzynarodowiec”, starał się poddać swej władzy jak najwięcej stosunków z życia publicznego, a odjąć je wpływom społeczeństwa, ażeby społeczeństwo osłabić na wypadek opozycji przeciw planom dla społeczeństwa (narodu) niekorzystnym, a przynajmniej obojętnym.

Państwa dynastyczne występowały zawsze nieprzyjaźnie przeci ingerencji społeczeństwa w sprawy państwowe; zmierzały przeto do władzy absolutnej, niezgodnej z duchem Kościoła. Bizantynizm w Niemczech a ligizm we Francji, wreszcie protestantyzm zwalczały doktrynę katolicką co do prawa publicznego, aż w końcu zwalczały ją w praktyce. Państwo rozeszło się z Kościołem.

W bizantyńskiej cywilizacji społeczeństwo nie ma głosu w sprawach publicznych; władza państwowa centralizuje przy sobie wszystko. Tę metodę przyswajały sobie stopniowo średniowieczne państwa dynastyczne. Im bardziej niepewnym był jaki rząd, tym bardziej chciał chwytać wszystko w swe ręce z obawy o swój byt, żeby rozciągać kontrolę nad życiem społecznym. Społeczeństwo stawało się z wolna jakby pewnym działem państwowości. Sprzyjała temu nauka prawa, odkąd legizm oświadczył sę za receptą prawa rzymskiego publicznego, prawa cesarskiego, (które nie było rodzimym rzymskim, lecz zrodziło się z wpływów azjatyckich despocji). Im mocniej wyłaniała się w kolei wieków nieograniczona władza monarsza, tym mniej miejsca pozostawało na samorządy. Z żądzy centralizowania wszystkiego zrodził się etatyzm, stanowiący w cesarstwie bizantyńskim istotę rządów, a państwom cywilizacji łacińskiej w sprawach państwowych i społecznych, wykoleił całe życie publiczne. Z centralizmu i etatyzmu musiała wreszcie wyłonić się doktryna wszechwładzy państwa.
Monarchowie robili się coraz bardziej despotami „tyranami”. Wystąpił przeciwko temu Zakon jezuicki, aż nazbyt energicznie pod względem faktycznym (monarchomachia dozwalająca zabić tyrana) i przegrał sprawę. Absolutyzm wyrasta, społeczeństwo pozbawia się coraz bardziej elementarnych jego spraw, w końcu eliminuje się je całkiem z dziedziny spraw publicznych. Społeczeństwo przestaje być więzią państwa; na jego miejsce wkracza biurokracja. Ten proces dziejowy doprowadza do powstania państwa policyjnego.

Społeczeństwo podejmuje walkę pod hasłem konstytucjonalizmu. Pozornie prąd ten odnosi zwycięstwo wszędzie. Doktrynerom zdawało się, że skoro tylko gdzieś spisano konstytucję, tym samym wyprowadza się społeczeństwo na pierwszy plan, a państwo będzie odtąd oparte na społeczeństwie. W końcu figurowały w spisie państw konstytucyjnych nie tylko Anglia i Austria, ale również Rosja i Turcja, niby tedy zasadniczo takie same. W rzeczywistości zachodziły różnice zasadnicze pomiędzy Anglią a Austrią, nie mówiąc już o Rosji i Turcji.
Z początkiem XIX wieku pojawił się w podręcznikach podział państw na monarchie i republiki – z biegiem czasu okazało się to czymś mechanistycznym. Upatrywanie różnicy zasadniczej między monarchią a rzeczpospolitą wyszło na dzieciństwo. Doczekaliśmy się, że Niemcy i Rosja przeszły do działu republik, na kształt tedy „postępowej” Francji, Anglia zaś pozostała „zacofana”, bo monarchia.
Przypuszczano długo, że parlamentaryzm zdecyduje raz na zawsze o zdrowym stosunku społeczeństwa a państwa, tj., że państwo będzie oparte o społeczeństwo. Parlamentaryzm wymaga atoli dwóch warunków: zamożności powszechnej i decentralizacji. W społeczeństwie ubogim system reprezentacyjny zawsze będzie szwankować, albowiem demokracja wymaga zamożności, bo musi być opara na jak największej ilości osób niezależnych. Parlamentaryzm zaś przy centralizacji, to już wyraźnie imcompatibilia.
Nadto popełniono błąd, że w imię „suwerenności ludu” przyznano parlamentowi władzę absolutną. Zwycięski konstytucjonalizm nie usunął tedy absolutyzmu, lecz tylko zmienił jego podmiot. Z powodu ruchu rewolucyjnego rozszerzano też prawo głosowania zbytnio i zawczasu. Te dwie przyczyny sprowadziły tzw., kryzys parlamentaryzmu. Znów jeden bożek zrzucony. Parlamentaryzm jednak ani zasadniczo nie jest błędny, ani się bynajmniej nie przeżył, lecz trzeba oddzielić w nim sprawy społeczne od politycznych, zdjąć mu władzę absolutną. Trzeba urządzić państwowość opartą na samorządach, a w takim razie parlament wejdzie na miejsce sobie właściwe.

Lecz trzeba wiedzieć, co to jest samorząd? Jest to ustrój, do którego rządowi centralnemu nie wolno wkraczać ani nawet w najmniejszym stopniu. O tym tutaj rozpisywać się nie będę.
Ostatecznie zwyciężył wszędzie nie parlamentaryzm, lecz biurokracja albowiem konstytucjonaliści wszyscy i wszyscy parlamentarzyści pozostawili przy rządach biurokrację. Historyk ma prawo wyrazić się o tym: Nieprawdopodobne, ale prawdziwe.

Zdaje mi się, że istnieją tylko dwa rodzaje państw, jeżeli będziemy je rozróżniać według istoty rzeczy, a nie według pozorów: państwo biurokratyczne i obywatelskie. Zupełnie zaś jest obojętnym, czy monarchia, czy republika to nie ma nic do rzeczy. Może być republika tyrańska, policyjna, biurokratyczna, depcząca społeczeństwo nawet antyspołeczna – a może być monarchia oparta o społeczeństwo; przy ustroju autonomicznym, a zatem decentralizacyjnym i oddającym prawo publiczne pod kierunek społeczeństwa.
Od tego odbiegają jednak coraz bliżej myśli współczesnych. W naszych czasach zjawiło się hasło państwa totalnego, wszechwładnego, zaciekłego tępiciela społeczeństwa.
Obfitują dzieje Europy w przykłady najzłośliwszego niszczenia społeczeństwa; lecz prym dzierżą indiańskie państwa dawnej Ameryki, a zwłaszcza Peru, gdzie społeczeństwem rząd państwowy kierował, jak hodowca stadem. Spostrzegli się na tym Jezuici, że to rodzima metoda Indian, i gdy okoliczności zezwoliły im na urządzenie państwa indiańskiego w części Paragwaju (reduciones) zrobili to ściśle według dawnej indiańskiej metody, według metody rodzimej tych ludów. Trzeba spojrzeć z tej strony na „eksperyment” guarański; to nie był eksperyment aprioryczny, mieściło się w nim niemało historyzmu. Jakżeż to znamienne, że całe to kwitnące osadnictwo przepadło, gdy Jezuitów usunięto, gdy zmieniono metodę. Indianie sami społeczeństwa wytworzyć nie zdołali, co więcej, pragnęli nad sobą władzy absolutnej, która by całkiem ignorowała wszelki popęd ku utworzeniu społeczeństwa, bo oni w sobie tego popędu nie mieli. Reduciones były mechanizmem, który Jezuici starannie izolowali od zetknięcia z organizmem hiszpańskim; gdy się skończyło odosobnienie, skończyło się wszystko.
Osady guarańskie pokryte są lasem; stanowią przedmiot wypraw wykopaliskowych. Historia ich stanowi zastanawiającą „odkrywkę” cywilizacji indiańskiej, przynajmniej jednej z cywilizacji Indian. Przyczynią się do wyjaśnienia, czemu czerwonoskórzy skazani byli na zagładę w zetknięciu z białymi, gdy tymczasem utrzymała się rasa murzyńska.
Badając stosunek społeczeństwa a państwa, trzeba ciągle mieć na pamięci, o jaką chodzi cywilizację. Systematyczność i ścisłość w tych rozstrząsaniach jest obecnie doniosłą i pilną sprawą społeczną, gdyż stosunek społeczeństwa a państwa stał się jakby drożdżami z fermentacji naszego życia publicznego. Nie ma w całej Europie ani jednego myślącego człowieka, który by się nie interesował tą kwestią. Nie my dopiero wymyśliliśmy ten problem. Istnieje on od zarania dziejów, a przedstawia się nader wielostronnie, skoro tylko gdziekolwiek społeczność pocznie się przemieniać w społeczeństwo zróżniczkowane. Nigdy w całej historii powszechnej nie było takiego zróżnicowania i tak wielostronnego, jak za naszych czasów w krajach cywilizacji łacińskiej; toteż i problem ów nigdy nie posiadał równej doniosłości. Sam dalszy byt cywilizacji naszej zawisł od trafnego rozwiązania problemu; a trafnym może być takie tylko, które będzie zgodne z cywilizacją łacińską.
Byt państwa wymaga nieustannych zabiegów, a te mogą być skutecznymi, wieńczonymi trwałym powodzeniem natenczas tylko, gdy wynikają z jednej i tej samej cywilizacji. Trzeba być ciągle czynnym, by nie popaść w zastój; między czynami zaś musi zachodzić współmierność, bo inaczej jeden czyn będzie przeszkadzać drugiemu i powstanie chaos. Nie wystarcza sama pochopność do czynów, które mogą być wybuchowe, nieobliczalne i szkodliwe. Gdyby sama „aktywność” tj., pochopność, miała stanowić wartość życiową, w takim razie najwyżej wypadłoby stawiać obłąkańców przy pewnych chorobach umysłowych, przy których czyn „leci” za czynem. Nam chodzi o czyny rozumne, moralne. Z takich czynów musi stworzyć się długie pasmo zabiegów, ażeby byt państwa utrwalić i utrzymać je na odpowiedniej wyżynie.
Chodzi o to co stanowi sam szczyt rozwoju człowieczeństwa: o kulturę czynu. Jest to zdatność ustalona do czynów dodatnich, jest to ciągłość czynów pozytywnych.
Tego nie osiągnie się w mieszance cywilizacyjnej. Wystarczy rozważyć choćby tylko kwestie etyki. Jeżeli raz zechce się uwzględnić postulat etyczny, a drugim razem załatwi się sprawę z pominięciem etyki, jakżeż ma powstać pasmo czynów, mogące świadczyć o ustalonej kulturze czynu? Gdzie zaś głowa świecka może być zarazem głową Kościoła, tam rozstrząsanie sumienia w życiu publicznym ograniczone jest do pytania o posłuszeństwo rządowi; tam też nie może istnieć zagadnienie, czy rządowi coś sie godzi; tam rozumie się samo przez się, że państwu wolno wszystko. W tych to państwach przesiąkniętych bizantynizmem, zrodziła się doktryna wszechwładzy państwowej, i przeszła z czasem, niestety, na całą Europę.
Od tego nietrudno było dojść do zapatrywania, jako trzeba uznać za sprawy państwowe wszystko a wszystko, co tylko wyłoni się w jakimkolwiek związku z życiem publicznym, choćby w związku pośrednim; a zatem państwo ma tym bardziej prawo do wszystkiego i prawo nad wszystkim.
W ten sposób Europa pozbywała się zasadniczej cechy cywilizacji łacińskiej, mianowicie dualizmu prawniczego. Dziś obrońcom cywilizacji łacińskiej wypada bronić już nie prawa publicznego, ale prywatnego, żeby nie było pożarte przez wypaczone niezmiernie i rozdęte prawo publiczne.

Gdyby bowiem omnipotencja państwa obejmie władzę nad wszystkimi sprawami dotychczasowego prawa prywatnego, pozyszcze zarazem władzę ograniczania go, modyfikowania i suspendowania. W praktyce będzie to pozostawione „swobodnemu uznaniu” każdego urzędnika w przydzielonym mu zakresie. A w teorii? Nie będzie innego wyjścia teoretycznego jak uznać jako wszystkich i wszystko pozostawia się do swobodnego uznania władcy, któremu nada się prawo dowolnego dysponowania wszystkim i wszystkimi. Wychodzi więc w końcu najzupełniej po turańsku na to, że całe państwo i cała ludność stanowią jakby prywatną własność głowy państwa.

Totalizm państwowy przybrano w teorie w Niemczech i tam stał się najpopularniejszym, bo grunt przygotowany był od dawna, dzięki kulturze bizantyńsko-niemieckiej. Nauka niemiecka pośpieszała również pod te sztandary. Nigdzie nie zajmowano się tak bardzo nauką o państwie, jak w Niemczech. Produkcja niemiecka obejmowała cztery piąte europejskie, a z tego znowu cztery piąte przypadały zwolennikom totalizmu; zaledwie jedna piąta część przypadła uczonym i publicystom, uznającym jeszcze (choćby częściowo) postulaty cywilizacji łacińskiej, a zatem przeciwnym władzy państwowej i tatalizmowi.

Nauka niemiecka domagała się zarazem, by cały świat przyznał jej stanowisko przodujące. Urządzono na całą Europę propagandę samochwalczą, a skuteczną. Imponowało powodzenie polityczne Niemiec i ogrom ich siły materialnej. Wobec mieszanki cywilizacyjnej, rozpanoszonej na całym naszym kontynencie, robiło się wszędzie ustępstwa na rzecz „nauki” niemieckiej, lekceważąc coraz bardziej wszelką metodę krytyczną. Reakcja zrodziła się najpierw w Hiszpanii, gdy Blanco Ibanez użył trafnego wyrażenia „otumanienie niemieckie”. U nas Szelągowski narzekał znacznie wcześniej, że nauka polska utknęła w przedpokoju niemieckiej.
Niemiecka mieszanka cywilizacyjna doprowadziła wreszcie do kołobłędu, którego objawy, rozmiary i skutki oglądaliśmy co dopiero. Kto nie chce, żeby go niemieckie wymysły porwały w podobną przepaść, niechaj się ma na ostrożności przed umysłowym zniemczeniem. Oczywiście totalizm państwowy nie stałby się lepszym, gdyby nadciągał z innej strony. Wszystkie odmiany tego obłąkaństwa są niebezpieczne dla cywilizacji łacińskiej, najmniejsza choćby cząstka totalizmu stanowi trutkę dla niej.

Albowiem nie ma takiej cząstki doktryny państwa totalnego, a tym mniej praktyki jego, która by nie zawierała w sobie gnębienia społeczeństwa. Jakimiż bowiem środkami dochodzi państwo do wszechwładzy? Tylko tym, że w środkach nie przebiera. Jakby na wojnie, wszystko wolno! Bo też państwo totalne znajduje się stale na stopie wojennej ze społeczeństwem. Gdyby totalizm zapanował nad Europą, nasza część świata spadłaby do równości z Azją centralną. Tam od dawien nie ma społeczeństwa, a społeczności tamtejsze stanowią li tylko żerowisko dla posiadających władzę. Obraz takiej przyszłości nasuwa się z konkretnych danych, gdyż za totalizmem państwowym i za jak największym ograniczeniem prawa prywatnego oświadczyła się bardzo znaczna część Europejczyków, może nawet więcej niż połowa skoro socjalizm jest na wskroś „totalny” i to już od dawna. Socjaliści wyprzedzili w tym Hitlera przynajmniej o jedno pokolenie, a niektórzy socjalistyczni pisarze polityczni, nawet o dwa pokolenia.

Obecnie totalizmem państwowym trudna walka, bo wszystkie stronnictwa są zarażone tą pomyłką w poszukiwaniu dobra powszechnego; jedne bardziej, drugie mniej, lecz wszystkie są dotknięte przesądem, jako wszystkim dolegliwościom życia najlepiej zaradzi państwo. Różnice poglądów ograniczają się coraz bardziej tylko do pytania, kto ma wykonać tę władzę totalną w imieniu państwa, na czyją korzyść polityczną, w jakim kierunku. Nie zdają sobie sprawy z tego, że państwo totalne opierać się musi na przymusie, nie cofając się przed terrorem. Doprawdy, kombinacje „polityki wewnętrznej” nasuwają coraz bardziej podejrzenie, że w skrytości ducha wszyscy godzą się na terror, chodzi tylko o to, kto ma go wykonać.
Przeciwko totalizmowi przemawia również wzgląd praktyczny; widzimy na każdym kroku, jako państwo dzisiejsze nie spełnia należycie tego, co do niego należy – będąc zajęte przeważnie robotami, które do niego nie należą.
Nie ma obawy, żeby ludzie normalni mieli popaść w przesadę i żeby walka z nadmiarem państwowości wyrabiała się w anarchiczne rozbijanie państwa! Wszyscy, którzy zachowali zdrowy rozum i prosty rozsądek, powtórzą za Stefczykiem: „Każdy pragnący żyć z pracy pragnie ładu i rządu prawdziwego”. Tacy tylko wytwarzają społeczeństwo, ale też i rząd powinien być na usługach takich.
Skoro zaś państwo ma być narzędziem narodu, trzeba mu pozostawić w poruczonych mu funkcjach ten stopień swobody i ruchów, jaki potrzebny jest do działania sprawnego i skutecznego. Na miejscu państwa totalnego nie można osadzać jakiegoś totalnego społeczeństwa z takimi samymi złowrogimi cechami. Zwłaszcza zaś, jak państwo nie powinno przedsiębrać niczego przeciw społeczeństwu, również nie może społeczeństwo wyrządzać szkody państwu. Inaczej nastałby upadek tych zrzeszeń. Oba muszą przestrzegać ściśle swych kompetencji, tj., do czego są zdatne. Np., samorząd jest to zawiadowanie sprawami publicznymi bez udziału rządu centralnego państwowego. Już choćby dla tej jednej przyczyny nie wszystkie sprawy nadają się do samorządu. Z drugiej strony obszerny jest zakres działalności praństwowej, lecz są również rzeczy, nie nadające się do państwowości.
Samorządy winny zajmować się sprawami publicznymi, centralny zaś rząd państwowy polityką. Pomieszanie tych działów sprowadziło na całym kontynencie europejskim kompletną dezorientację. Należy dążyć do wyodrębnienia dwóch prawodastw, ażeby państwo i społeczństwo przesały sobie wchodzić w drogę w swych kompetencjach.
Ażeby rozumieć dobrze istotę różnicy pomiędzy społeczeństwem a państwem, trzeba sięgnąć głębiej. Eytkę wytwarza społeczeństwo, a prawo pochodzi od państwa. Eytka może przeczyć prawu i nie poniesie przez to szkody ni państwo, ni społeczeństwo; przeciwnie oba zrzeszenia mogą wiele zyskać na takiej opozycji.
Niebezpieczna bywa tylko dla spekulantów i pasożytów życia publicznego. Jeżeli atoli prawo przeczy etyce, biada wszystkiemu, co pożyteczne, i wszystkim porządnym ludziom!
W cywilizacji łacińskiej prawo ma się opierać na etyce, a państwo na społeczeństwie.
Ten lub ów z polityków odparłby może szyderczo: niechże państwu etyka dostarczy siły! Co do tego, zachodzi w cywilizacji łacińskiej pewna odrębność.
Siła polityczna nie wytwarza się w cywilizacji łacińskiej bezpośrednio, jak w innych cywilizacjach. Ojgurowei „niebiescy” (kwiat cywilizacji turańskiej”, gdy zajęli się tworzeniem armii pod pierwszym dżingischanem Temudżinem, gdy przez kilkanaście lat tym byli zajęci wyłącznie, wystawili siłę zbrojną, wystarczającą na szybkie a jednak trwałe podboje od Kijowa do Pekinu. Nic takiego nie wydarzyło się nigdy w cywilizacji łacińskiej. Bizantyńska cywilizacja zdobyła się kilka razy na znaczną siłę polityczną, wytwarzaną wysiłkiem biurokracji i wojska. Były to tylko niedługie błyski w okresach słabości politycznej, lecz bądź co bądź dało się te siłę polityczną wykrzesać pomimo słabości społeczeństwa. W cywilizacji łacińskiej nie zdarzało się atoli nigdy, żeby nagle, ni stąd ni zowąd wzebrała wielka siła polityczna. Pozornie jest to cywilizacja najsłabsza ze wszystkich.
W tej naszej cywilizacji wytwarzają się tylko siły społeczne, które w razie potrzeby przemieniają się na siłę polityczną. Doświadczenie historyczne wykazuje, że w tej cywilizacji nie ma innej siły politycznej, jak tylko oparta na sile społecznej i z niej pochodna. Może ktoś nad tym biadać, może to uznać za objaw niższości cywilizacji łacińskiej. Nie pozosaje mu nic innego, jak porzucić naszą rodzimą cywilizację, a przystać do bizantyńskiej, do turańskiej lub żydowskiej (niechże to robi jawnie), albowiem ta „natura” cywilizacji łacińskiej znieść się nie da. Historia zna jednak fakty świadczące, że uzyskana taką pośrednią drogą siła polityczna nie tylko głębiej jest zakorzeniona, więcej wytrzyma, ale nabiera rozmiarów nadzwyczajnych, nieprzewidywanych.
Wobec takich właściwości jakżeż nie dawać społeczeństwu teoretycznego pierwszeństwa nad państwem? W praktyce dzieje się najlepiej, gdy ta kwestia pierwszeństwa głów nie zaprząta. Musimy się jednak sprzeciwiać doktrynom, którzy by chcieli zaprowadzić supermację prawa nad etyką, a siły politycznej nabierać gnębieniem społeczeństwa.
Cel i kompetencje państwa określiłbym w jednym pojęciu: bezpieczeństwo życia i mienia na wewnątrz i zewnątrz. Ograniczam tedy zakres państwa do cząstki zaledwie jego totalności. Zobaczymy atoli, jak olbrzymim jest ten zakres, jeżeli ma być wypełniany należycie. To zaś możliwe będzie tylko natenczas, gdy państwo samo sobie przestanie przeszkadzać i przestanie się plątać w gmatwaninie spraw do niego nie należących.
Kompetencja musi być odgraniczona, a zatem ograniczona; nie widzę innej drogi do ścisłego określenia kompetencji. Metodą tą nie zwracam się jednak przeciwko państwu, gdyż oznaczenie jego zakresu będzie tym samym ograniczeniem kompetencji społecznej. Niechaj się też Czytelnik nie obawia, że chciałbym nadać państwu rząd słaby! Państwo posiada w cywilizacji łacińskiej delegację od społeczeństwa po to właśnie, żeby stawało się jego siłą fizyczną, oczywiście jak najsilniejszą.
Pomiędzy państwem a społeczeństwem winna panować harmonia. Państwo nie może być acywilizacyjne; musi być państwem w cywilizacji łacińskiej. Inczej nie byłoby współmierności między narodem polskim a jego państwem, a od prawa współmierności nie ma wyjątków. Wynika też z tego, że funkcje publiczne mogą w Polsce spełniać tylko zwolennicy cywilizacji łacińskiej, a więc tylko Polacy chrześcijanie.

Zasady zrzeszania się w społeczeństwie i w państwie muszą być jednolite, a zatem pochodzić z jednej i tej samej cywilizacji. Gdy zabraknie wspólnoty ideału i wspólności metod w osiąganiu go, naród rozerwie się jakoby na dwa odrębne społeczeństwa, które niestety mogą być sobie wrogie.
Przedsłannikiem totalizmu było uwielbienie ślepe dla „rządu silnego”; ślepe, bezkrytyczne, a zgoła nieokreślone. Nikt nigdy nie pragnął, żeby państwo było słabym! Zwolennicy „silnego” wojowali zazwyczaj z wiatrakami. Szerzyli niebezpieczny kult dla frazesu. Z reguły sami nie wiedzą, czego chcą. W praktyce wychodzi na to, że bywają zwolennikami każdorazowego rządu i nie cierpią opozycji może jeszcze bardziej, niż rząd. Co gorsza, wołania ich o siłę na ślepo (bez stawiania wyraźnych warunków) doprowadziły nieraz do takiego wysiłku, iż identyfikowało się rząd z państwem a nawet wprost oddawało się państwo milcząco na łup rządowi. Celem zaś „silnego” rządu stawało się…utrzymać się przy rządach.
W tym kierunku wykonano sporo robót rzeczywiście niepospolitych.
W historii polskiej mamy przykład rządów silnych za Sasów; były to najsilniejsze rządy z całych naszych dziejów. Nawet sprowadzili do kraju wojsko obce. Opozycja była tępiona już to wprost, już to rozmaitymi sztuczkami. Doprowadzono nawet do tego, iż nie można było „ani pisnąć”. Społeczeństwo zgnębione, zacofało się i zapadło w „sarmatyzm”. Utorowali drogę następnemu silnemu rządowi, Repina. Z naszych dni odznaczyła się piłsudczyzna ze swym Brześciem i długim szeregiem podobnych dzieł. Nigdy nie gnębiono dokładniej społeczeństwa. Skutki takie same, jak niegdyś. Jakżeż jednak liczne i jak głośne chóry zachwycały się, że Polska weszła na drogę dojrzałości politycznej, bo zdobyła się na „rząd silny” i jest mu posłuszną.
Nie tu miejsce na wywód genealogi tego obłędu w Polsce. Zajmijmy się raczej określeniem, jaki jest miernik takiego silnego rządu, jakiego wszyscy zawsze pragniemy; rządu służącego Ojczyźnie, a nie swej chuci władzy.
Chodzi, jak zawsze i wszędzie i przy każdej sposobności, o stosunek państwa a społeczeństwa. Ponieważ w cywilizacji łacińskiej państwo musi opierać się na społeczeństwie, a zatem nie wolno państwu wyrządzać szkód społeczeństwu.
Rząd ma dbać o siłę państwa na zewnątrz. Zaniedba jej z pewnością, jeżeli będzie zaabsorbowany siłactwem na wewnątrz.
Na wewnątrz godzi się używać siły tylko przeciwko działaniom antypaństwowym i antyspołecznym, lecz przenigdy przeciwko przeciwnikom rządu. Opozycja ma takie same prawa jak poplecznicy rządu.
Antypaństwowe i antyspołeczne nastawienie jednostki czy partii, należy określać według cech i wymogów cywilizacji łacińskiej. Państwo musi także należeć do jakiejś cywilizacji. Jażeli rząd nie należy do łacińskiej, jakżeż może rządzić narodem, do tej cywilizacji przynależnym? Sprawy mają się wręcz przeciwnie niż taki rząd mniema. Rząd narodu cywilizacyjnie „łacińskiego” winien okazać się „silnym” przeciwko działaniom i wpływom cywilizacji obcych, żeby od mieszanki wywróciło się państwo.

Rząd nie powinien mieć nic do czynienia ze sprawami społecznymi. Te mają być pozostawione wyłącznie samorządom społecznym.
Im mniej ingerencji państwowej na wewnątrz, tym lepiej. Im mniej urzędów, tym lepsze państwo. Gdzie biurokracja urosła na więź państwową, tam musi dojść do tego, że rządziciele będą umysłowo niżsi od przeciętności w danym kraju. Okaże się w całej nagości małość rządu do spraw wielkich. Nawet gdy chcą zrobić coś pożytecznego, nie potrafią tego zrobić dobrze. Ręka rządu, położona na sprawach społecznych staje się ciężką niezdarną łapą rządową, psującą wszystko…nawet przy najlepszej wierze.

Jednym słowem, krótko a węzłowato: Co robić, żeby głupcy nami nie rządzili?
„Oto jest pytanie!”.
Rząd niepowołany poznaje się łatwo po tym, że nie obejdzie się bez cenzury. Ponieważ pochód cywilizacyjny dokonuje się na tle stosunku pomiędzy społeczeństwem a państwem, wynika z tego nadzwyczajna doniosłość nauk politycznych. Swobodna dyskusja polityczna stanowi warunek nieodzowny rozwoju państwa. Twory państwowe, pozbawione tej swobody, zostaną doprowadzone do poziomu azjatyckiego.
W trzech cywilizacjach starożytności roztrząsano publicznie sprawy państwa i społeczeństwa, obmyślając i krytykując, ganiąc, a nawet na piśmie; słowem trzy starożytne  cywilizacje posiadały piśmiennictwo polityczne: Chiny, Hellada i Rzym. Smutnie skończyło się to w Chinach w II w., przed Chr..
Rzymscy historycy pisywali za cesarstwa niemało „między wierszami” a prawnicy „dostosowywali się”, ale mimo tych ostrożności niejeden autor rzymski padł ofiarą gwałtów rządowych. W samej tylko Helladzie pisywało się z całą swobodą nie wyłączając przedrzeźniania rządów i państwowości. Tam pojawiły się utopie, tam też kpinki i drwinki z nich, w żartach, bajkach i komediach. Tam Plato napisał aż trzy utopie, puściwszy cugle wyobraźni.
Dworuje sobie często nawet w „Politei”. W „Nomoi” twierdzi, że chyba tylko bogowie i „synowie bogów” zdołaliby wytrzymać komunizm. „Atlantis” znana jest w ogóle tylko jako utopia.  Z drugiej strony satyra polityczna kwitnie w najlepsze tuż pod bokiem osób wyszydzanych. Aristophanes, niedościgły w ciętości, mógł rozwijać swe pomysły publiczne tylko w kraju wolnym, gdzie państwo oparte było na społeczeństwie.
Nie było satyry ni w ogóle piśmiennictwa politycznego w Aleksandrii. Tam fundowano wiekopomne „Muzeum”, udzielano poparcia i poetom i przyrodnikom, lecz dla pisarza politycznego nie było tam miejsca. Uczonym i lieratom wszysko było danym, lecz pod warunkiem, żeby się trzymali z daleka od polityki. Zakaz tyn tyczył w ogóle całego społeczeństwa. Sprawy państwowe zarezerwowane były dla nielicznego grona dworzan, stosunek państwa do społeczeństwa urządzany był przez coraz liczniejszych urzędników. Za dawnych faraonów nauka stanowiła tajemnicę stanu kapłańskiego; za nowych hellenistycznych, traktowano naukę publicznie, lecz z tym wyjątkiem, że spraw państwa i społeczeństwa nie traktowało się całkiem.

W wiekach średnich duchowieństwo wydawało pisarzy politycznych. Wszelka nauka mieściła się długo w samym tylko Kościele, ani też nauki o państwie w tym nie brakło. Teorie władzy dwojakiej, duchownej i świeckiej, później supermacji tiary nad koronami i klątwy rzucane na monarchów, to wszystko pochodziło z pewnych zapatrywań na stosunek społeczeństwa do państwa, przy czym Kościół patronował stale społeczeństwu. Uniwersytety wydają pisarzy politycznych, w czym nasz krakowski odznaczył się wielkim Pawłem Włodkowicem. Upadła atoli satyra polityczna, a na jej miejsce wysunął się rodzaj o ileż niższy: pamflet (Falkenberga przeciw Władysławowi Jagielle; polecał Polaków wywieszać). W późniejszych czasach rozszerzył się pamflet najbardziej we Włoszech, prawdopodobnie dlatego, że tam było najwięcej dworów książęcych. Można by spierać się nawet o Macchiavella czy „Il principe” nie był pisany jako pamflet.

Od XVII wieku rzednieją szeregi obrońców społeczeństwa, a mnożą się zastępy całe pisarzy, ścieśniających coraz bardziej pole dla nauk politycznych, rezerwujących uprawianie polityki dla wybrańców dworu monarszego. Zmienia się to radykalnie w połowie XVIII wieku. Nauki polityczne rozkwitają najbardziej w Anglii i do dnia dzisiejszego Anglosasi zajmują na tym polu pierwsze miejsce jakościowo. Rozwój ich mocarstwowy następuje równolegle.
Najswobodniejsze społeczeństwa wytworzyły tedy państwa najpotężniejsze. W cywilizacji łacińskiej wytwarza się bowiem siła polityczna bezpośrednio z siły społecznej.
Na kontynencie wziął jednak górę kierunek przeciwny angielskiemu. Państwo poczęło się wdawać coraz ostrzej w sprawy społeczeństwa. Gdy od drugiej połowy XIX wieku kwestie związane z zagadnieniem dobrobytu wysunęły się na pierwszy plan, państwa kontynentu europejskiego wysilały się, aby te sprawy wyrwać z rąk społeczeństwa, a uczynić je – znów za przykładem Niemiec – monopolem władz państwowych.
Mylnym jest mniemanie, jakoby w wiekach średnich istniała ingerencja państwa w sprawy rzemiosła i handlu. Walka o byt była dozowana przez władze publiczne, lecz nie przez państwo bynajmniej, ale wyłącznie przez samorządy społeczeństwa. Treść wszelkich tego typu „przywilejów królewskich” pochodzi od władz gminnych i cechowych. Przywilej układany był przez atonomiczną władzę interesantów, a władza centralna państwa („król”) zatwierdzała tylko to, co jej do zatwierdzenia podano – a to znaczyło, że zobowiązuje się w razie potrzeby zająć się wyegzekwowaniem prawideł i przywileju poddanych. Miejmyż na uwadze, że w języku średniowiecznym wyraz „przywilej” znaczy prawo szczególne, tyczące wymienionego w akcie zrzeszenia, czasem tylko pewnej osoby (np., drukarza). Nie ma bowiem ogólnego prawa państwowego. Każdy stan, wszelkie zrzeszenie, kupieckie, rzemieślnicze, czy szlacheckie lub kościelne, rządzi się „prawem swoim”.
To się rozumie przez „wolności” a nic innego. Układ zaś ekonomiczny społeczeństwa miał dwa cele; żeby było jak najwięcej osób ekonomicznie niezależnych i żeby silniejszy pożerał słabszego. W zasadzie przetrwał ten ustrój aż do wielkiej rewolucji francuskiej; wtenczas zniesiono cechy i od tego zaczęła się ingerencja państwa w sprawy gospodarcze. Z czasem wyrwano cały ten dział, tak zasadniczo społeczny, z ram społeczeństwa i przerzucono go do wszechwładzy państwa.

Wyłuszczyłem w innym miejscu,  jak handel powstawał był normalną drogą z rzemiosła i czemu ten rozwój został przerwany. Wielki handel europejski zaczynał stawać się uniwersalnym, gdy wypaczyły go nowe szlaki handlowe, ale handel śródlądowy ustąpić musiał oceanicznemu. Ingerencji państwa opierał się handel skuteczniej od rzemiosł; uległ jej dopieru pod koniec XIX wieku.
Handel jest najstarszym motorem zbliżania ludów. Pojawienie się gdzieś u prymitywnego plemienia obcego kupca-eksploatora, podróżnika handlowego stanowi datę, od której zrzeszenie to zostaje wciągnięte w ruch dziejowy, wydobywając się na szerszy świat.

Handel nie jest bowiem z początku nigdzie lokalnym, lecz zaczyna się od handlu między plemionami i ludami, a często od związku z kwitnącym w dalekich krajach handlem uniwersalnym. Powstaje długi łańcuch ogniw, od hurtownika aż do dostawcy najniższego rzędu, który zbiera towar „u źródeł” (np., pióra strusie w Afryce, skórki wiewiórcze na Rusi wciągniętej w koło handlu bagdadzkiego), ażeby doręczyć go najbliższemu pośrednikowi. Przez całe wieki może kraina dostaw nie wiedzieć niczego o kraju nabywającym i o jego ogniskach handlowych.
Handel lokalny powstać może dopiero na pewnym stopniu dobrobytu danego zrzeszenia.

Najniższy nawet szczebel handlu działa indywidualistycznie. Kupiec przybyły z daleko nie może mieć do czynienia z gromadnością całego zrzeszenia, lecz zwraca się do jednej osoby, a ta w miarę rozwoju interesu przybiera sobie pomocników. Ochotnych nie brak, gdyż wkrótce spostrzegają wszyscy, że przez handel najkrótsza droga do dobrobytu, ponad wszystkie jego szczeble dostępne do tego czasu w ich zrzeszeniu. Kto śmielszy i bardziej przedsiębiorczy, próbuje nawiązać stosunki bezpośrednie z kupcem-przybyszem, poczyna działać na własną rękę. Handel skłania coraz większą ilość osób do indywidualnej samodzielności.
Po szczeblach rozwijającego się handlu można się wznieść do stopnia personalizmu.
Poważny handel zawiera w sobie warunki do tego. Kwitnie w nim poczucie odpowiedzialności, zrozumienie potrzeby norm prawnych, etyka zawodowa, opanowanie się i celowość postępowania. Obok tego wymaga rozwój handlu opanowywanie nie tylko przestrzeni, lecz również czasu aż do pojęcia terminu włącznie. To ostatnie mieści w sobie pierwiastek duchowy o wielkim znaczeniu. Krępując sę terminem, ograniczamy tym samym własną swobodę, opanowujemy się, wyrabiamy w sobie wolę, co więcej, wyznaczanie terminów musi wieść do zabiegów o oszczędzanie czasu. Czas da się (że tak powiem) kapitalizować. W tych usiłowaniach pomnaża się pilność, zapbiegliwość, oszczędność środków materialnych, zwłaszcza pieniądza, oględność, myśl o dalszej przyszłości i wreszcie (korona wszystkiego) poczucie obowiązku względem następnego pokolenia. Słowem: wraz z opanowywaniem czasu rozwija się etyka; faktem jest, że w prawie handlowym najpierw pomyślano o wdowie i dzieciach, w ogóle o postępowaniu po zgonie kupca (bardzo szczegółowe przepisy „dworu gościnnego” w Nowogrodzie W.).
Ludzie patrzący poza własny grób a wykonujący swe prace szybciej od innych, czynią możliwym postęp.

Społeczeństwo osiąga rozwój tym wyższy, im więcej znajdzie się w nim osób, panujących czasowi, umiejących być panem swego czasu. Oszczędzanie lub marnowanie czasu, jest marnowaniem lub użytkowaniem życia. Myśl o dalszej przyszłości wyłania z siebie poczucie obowiązków względem następnego pokolenia. Wytwarza się wysoki altruizm, który w metodzie swej nie jest niczym innym, jak koroną w dziele opanowywania czasu. Umiejętność władania czasem podnosi i rozwija wszystkie a wszystkie dziedziny bytu i myśli.
W handlu pierwsze zawiązki tego pochodu ducha. Sam handel jednak może dostarczyć samych tylko jego zawiązków.
Ograniczoność wpływów czysto handlowych znać najbardziej w tym, że sam handel nie wytworzył nigdy dużego państwa. Zdaje się, że po raz pierwszy złączyły się dążności handlowe i państwowe w uniwersalności babilońskiej. Bardziej jednak uniwersalnymi były handel fenicki i grecki, a jednak państw znaczniejszych nie zbudowały. Jeszcze bardziej pouczającym jest przykład monarchii Aleksandra W., ktróra stała się tylko epizodem, chociaż dla historii handlu tak doniosłym, iż handlowe jego następstwa trwały długie wieki. Handel w owych krajach rozwinął się w prawdziwą potęgę; lecz nie posiadał zdatności do utrzymania lub przywrócenia państwa uniwersalnego, tak pożądanego dla siebie.
Handel jest czynnikiem państwowotwórczym tylko w nieznacznym stopniu. Sam jest czynnikiem niepoślednim, a z reguły niezależnym, samodzielnym. Późno dopiero złączył się w handel z budową państw, aż gdy zrozumiano, że można związać te dwie sprawy, stanowiące aż w głąb wieków średnich oddzielne łożyska bytu historycznego.

Wszelki handel, skoro tylko się zorganizuje, dąży do rozprzestrzeniania; poszukuje coraz nowszych, coraz dalszych źródeł towarów i rynków zbytu. Tendencje przestrzenne łączą handel z państwem wielokrotnie. Państwo jest handlowi nader przydatne, a tym przydatniejsze im bardziej zaborcze, bo dla handlu tym lepiej, im mniej jest granic państwowych.
Na wielką skalę rozwinąć się może już w ustroju rodowym, nie potrzebując wyższego stopnia uspołecznienia. Świadczy o tym historia: Babilon, Fenicja, Syria, Arabia. Zastój w ustroju rodowym nie pociąga za sobą bynajmniej zastoju handlowego.
Zarodnią personalizmu stać się wprawdzie może, lecz nie wszędzie ziarna te padają na grunt żyzny. Nie można przeto ruchu od handlu do personalizmu uważać za prawa dziejowe. Bywa tak, lecz być nie musi.
Pod względem cywilizacyjnym może handel ulec zboczeniu, gdyż staje się handlem państwowym. Zawiązki tej odmiany mogą tkwić od razu w pierwszej fazie handlowej, gdy kupiec przybyły z daleka szuka osób, mogących mu dostarczać towar regularnie, w umówionym czasie i umówionym miejscu. Najdogodniej wejść w stosunki z głową zrzeszenia. Kacykowie afrykańscy zrobili sobie w bardzo wielu plemionach monopol handlu z kupcem zagranicznym. Powiększa to ich władzę, zwiększając wielce dochody; według naszej terminologii powiedzielibyśmy, że wzmacnia się skarb państwa, a przynajmniej fiskalizm. Tu i ówdzie monopol ten pozostaje na stałe, nawet przy bardzo już rozwiniętych stosunkach. Obowiązywał w państwie Salomona. Później celowała w tym cywilizacja turańska i udzieliło się to Słowiańszczyźnie wschodniej. Iwan III handlował rybą suszoną, sprowadzaną z Kaffy, gdzie utrzymywał żydowskiego komisanta. Atamanowie kozaccy handlowali wołami, eksportując na zachód; aż do połowy XVII wieku mieli swój kantor w Brzegu na Śląsku.
Handel kolonialny bywał długo państwowym. Wiadomo powszechnie, jak to było w Hiszpanii i w Anglii. W Europie samej Islandia była traktowana jako kolonia. W połowie XIV wieku handel islandzki ogłoszono jako regale za koncesjami, a kierownictwo było w Bergen; aż dopiero w roku 1786 zniesiono tam handel monopolowy.
Cofnął się wstecz do tego zacofania najnowszy „postęp”: bolszewizm.
Mija sto lat od ogłoszenia „manifestu komunistycznego Marxa”. Pozornie clem socjalizmu ma być obrona robotnika przed wyzyskiem i wprowadzanie „sprawiedliwości społecznej”. W rzeczywistości chodzi o walkę z Krzyżem i o żydowskie („mesjaniczne”) panowanie nad światem. Socjalizm wytworzył z mas ludu miejskiego armię żydowską, gotową na wszystko.

W Polsce jesteśmy świadkami, jak socjaliści dostali już istnego napadu wścieklizny przeciwko własnej Ojczyźnie.
Przemysł rozwinął się nadzwyczajnie (może nawet nadmiernie), wcale nie dzięki kapitalizmowi, a tym mniej rzekomemu „ustrojowi kapitalistycznemu”. Jeżeli kapitalizm polega na gromadzeniu mienia w zapas, w takim razie macierzą kapitalizmu jest sól, dzięki której pierwotni rodowcy mogli gromadzić i przechowywać zapasy żywności. Jeżeli zaś znaczenie wyrazu ograniczymy do tego, żeby pieniądz stał się nie celem, lecz środkiem do wytwarzania nowych dóbr, można by już w starożytności dobrać na to przykłady.

Po upadku imperium rzymskiego runęły na całe wieki wszelkie organizacje ekonomiczne, nawet drogi handlowe uległy na zachodzie zapomnieniu. Kapitał, jako środek handlu czy przedsiębiorstwa, zaczyna się odnawiać dopiero w drugiej połowie XIII wieku, najpierw we Włoszech, następnie nad dolnym Renem, potem w Hanzie już w wieku XIV. Nie zmienia to w niczym ustroju społecznego.
Kapitalizm nie jest bynajmniej ustrojem, lecz tylko metodą finansową.
Olbrzymi rozwój przemysłu dokonał się wcale nie przez kapitalizm, który był już dawno przedtem, lecz dzięki odkryciom przyrodników, przemienionych na wynalazki, które pozwoliły opanować odpowiednio siły przyrody. Cała teoria socjalistyczna jest jednym złudzeniem i – łudzeniem.
Ostatecznie doszło do stanu, który przedstawił obrazowo Erazm Majewski jako znajdujemy się „w położeniu pasażerów pociągu kolejowego w ruchu, którego maszynista spadł z lokomotywy”.
Socjalizm zdezorganizował społeczeństwo, a państwu dopomógł do totalności.
Wykazał już Erazm Majewski, jako gra ekonomiczna ostatnich kilku pokoleń polega na tym, że siłom przyrody kazano pracować na człowieka. „Władze psychiczne odgrywają w gospodarstwie materialnym rolę pierwszorzędną”. Nowoczesna metoda wytwórczości polega na tym, że „osobnik ludzki przy małym wkładzie pracy swego organizmu wyręcza się ekonomicznie pracą sił przyrody. Naprawdę całe nasze bogactwo, to dzieło tylko naszego rozumu, naszych dusz”…

„Gdzież więc tajemnica większej produkcyjności społeczeństw najbardziej rozwiniętych? W potędze wciąż wzrastającej sumy ich władz duchowych”… „Nie tylko praca jest źródłem dzieł ludzkich, ale specjalne zdolności, czyli właściwości twórcze osobników zróżnicowanych”… „Nie z krzywdy ludzkiej wyrastają bogactwa kapitalistów, lecz z rozwiniętej władzy nad przyrodą”.

Teoria marksistowskie mieszają wartość z ceną, gdy tymczasem nie ma cen niezależnych od okoliczności. Przedmiot zaś, jakikolwiek, stanowiący „dobro ludzkie, staje się towarem dopiero natenczas, gdy zostaje wystawiony na sprzedaż”. Błędnym zaś jest założenie, jakoby cena kosztu była równa wartości towaru. Wartość jest zawsze sprawą hipotetyczną; my jej „nie znamy, domyślamy się tylko jej istnienia”. Toteż „idea zysków, płaconych przez spożywców, jest całkiem niedorzeczna”.

Należy to do naszego tematu tylko pośrednio, dlatego, że socjalizm stał się taranem przeciwko samorządom społecznym. Socjalistom nie chodzi o to, żeby przemysł rządził się prawem swoim, przyznając w tym uczestnictwo robotnikom, lecz żeby przemysł poddać państwu. O ile socjaliści dorwą się do rządów, nastaje nie tylko monizm prawa publicznego, lecz koniec społeczeństwa, oddanego w niewolę państwu, tj., biurokracji socjalistycznej. Nie ma bowiem państwa bardziej biurokratycznego, jak socjalistyczne.

Ustawodawstwo obmyślane rzekomo tylko celem obrony robotnika, jest z reguły apioryczne, wynikające z doktryny. „Reformy dokonywane na oślep, czy na domysł, byłyby raczej mocno ryzykownymi próbami, dokonywanymi na żywym organizmie, niżeli lekarstwem na chorobę niesprawiedliwości społecznej.

Eksperymentowano też zuchowale i eksperymentuje się coraz usilniej. Coraz bardziej przypomina to Nerona, który dla eksperymentu (artystycznego!) podpalił Rzym. Nawet poważniejsi socjaliści gorszą się kiedy niekiedy tym ekperymentatorstwem wiwisckcyjnym na zrzeszeniach ludzkich dokonywanym. Socjalistyczna senatorka dr Daszyńska-Golińska, zabrawszy głos na posiedzeniu senatu dnia 7 marca 1929 r., w obradach nad budżetem ministerstwa pracy stwierdziła, jako ustawodawstwo socjalne w Polsce zostało tak zorganizowane, iż przerosło nawet istotne potrzeby kraju. Na wyrost tedy! Nawet rzeczy niepotrzebne, jeżeli tylko znajdują się w apriorycznej doktrynie.

Takimi metodami kalczy się i państwo i społeczeństwo. Ze stanowiska cywilizacji łacińskiej musi się ubolewać nad coraz większą przewagą państwa nad społeczeństwem. Zupełna wolność społeczeństwa należy do zasad prawa „łacińskiego”. Państwo zaś, zajęte sprawami, które do niego nie należą zaniedba na pewno sprawy sobie właściwe, tj., przede wszystkim bezpieczeństwo życia i mienia na zewnątrz i wewnątrz.
A zatem rzemiosłu wolno dyszeć o tyle, o ile państwo mu pozwoli (czyniąc zawisłym od siebie nawet przyjmowanie terminatorów!!); handel zamienia się na państwowy, przemysł również. Oczywiście zanosi się na coraz gorsze deficyty, aż wyczerpie się do can zdatność podatkowa społeczeństwa. Wtedy przy powszchnej pauperyzacji klika rządzicieli będzie batogami popędzać stado ludzkie, aż wreszcie przepadnie cała cywilizacja i zapadnie się w grzęzawisko biernego zastoju. Jak w Syrii centralnej zaginąć może nawet tradycja wolności, oświaty i zamożności.
Stosunek społeczeństwa a państwa stał się katastrofalnym.
Wstąpmy jeszcze na pomost istniejący pomiędzy państwem a społeczeństwem i przypatrzmy się sprawom z tego punktu obserwacyjnego. Pomostem takim jest sądownictwo. Mo ono być rękojmią prawości i ochroną przeciwko blumizmowi.
Czy to instytucja społeczna czy państwowa? Ma w sobie wiele z obydwu stron – a przynajmniej mieć powinna. Stała się atoli służką państwa. Sędziowie skazują za wszelką opozycję, jaką tylko prokurator zaskarży. We Francji od dawna wydaje się wyroki za przeciwstawianie się jakiemukolwiek rządowi (jaki w danym czasie jest u steru). Przykrą rolę odgrywały sądy za Napoleona III. U nas drastyczne bywały po sądach sceny za piłsudczyzny. Skazywali nawet za obrazę Hitlera, bo rząd polski przyjaźnił się z nim wówczas. A dzisiaj?
Rząd ustanawia nawet nowe rodzaje sądów, jakie mu się podoba, a wszystkie są polityczne. Odnosi się nawet wrażenie, jakoby rząd wypowiedział wojnę sądownictwu, o ile nie zechce zamienić się w ściśle rządową instytucję.

Sądownictwo winno celować współmiernością z cywilizacją łacińską i być przejęte naszą etyką. Tymczasem atoli same nasze kodeksy stały się nader nierównomiernymi cywilizacyjnie. Przez rozmaite uzupełnienia, poprawki, nowele, popadają od dość dawna coraz bardziej w stan mieszanki cywilizacyjnej, nieraz niesamowitej.
Przydałaby się cywilizacyjna „czystka” naszych spraw sądowych. Np., jak to rozumieć, że paserstwo jest niemal bezkarne? Intratny ten zawód przechodzi dziedzicznie z ojca na syna, wymigających się czasem lekkim aresztem.
Zrobiono ze sędziego maszynkę do stosowania paragrafów bez względu na sprawiedliwość. Sądy są od tego, żeby przestrzegać prawa obowiązującego, a czy to prawo jest słuszne czy też bezprawiem odzianym w formy prawne, to sędziego nic nie obchodzi; gdyby się tym zajmował, przekraczałby swą kompetencję, a biada mu, gdby chciał w wyrokach uwzględnić słuszność wbrew paragrafiarstwu. Jeżeli paragraf zawiera bezprawie, sędzia jest od tego, żeby służyć temu bezprawiu.
Nie ma tu nic do rzeczy, czy się sumienie jego nie oburza; on nie jest od tego, żeby mieć sumienie, a tym mniej, żeby się nim kierować; sędzia jest tylko od paragrafiarstwa. Całe sądownictwo, cały tzw., wymiar sprawiedliwości oparte są na fanatycznym kulcie paragrafiarstwa. Kodeks nie jest doradcą sędziego i zbiorem przypuszczalnych wskazówek, które sędzia wienien stosować, modyfikując według sumienia, lecz paragraf musi być stosowany literalnie. Zmechanizowano tedy sądownictwo. Przed laty zdarzało się jeszcze, że ten lub ów sędzia wydawał wyrok po sprawiedliwości według sumienia i motywował go z całą szczerością, pisząc: Jakkolwiek paragraf opiewa tak i owak, jednakże okoliczności świadczą wyraźnie, że w istocie rzeczy zachodzi całkiem coś innego, niżby wynikało z pozorów formalistyki. Wyroki tego rodzaju bywały jednak kasowane przez wyższą instancję, a autorowie ich tracili prawo do awansu. Jeżeli oszust dochowa formalności, może się rozbijać bezpieczny, że sądownictwo stanie w jego obronie. Będzie to trwało dopóty, póki sędziowie nie nabędą upoważnienia, żeby nie dbać o paragrafy, jeżeli one służą za parawan bezprawiu.

Sąd nie tylko nie powinien ulegać niewolniczo paragrafiarstwu, lecz należy przyznać mu władzę, żeby mógł orzekać, czy dana ustawa (a tym bardziej przepis, rozporządzenie) zgodna jest ze słusznością z dobrymi obyczajami (w danym razie z konstytucją). Sędziowie nie powinni być pachołkami ustawodawstwa, lecz jego kontrolerami i krytykami z urzędu. Wobec sądu nie powinno być najmniejszej „suwerenności” żadnego ciała prawodawczego. Może byśmy pozbyli się natenczas ciągłych zamachów na rozum, na sprawiedliwość, a nawet na przyzwoitość publiczną; gdyż doświadczenie historyczne podaje aż nazbyt dowodów, że zgromadzenia prawodawcze bywają powolnym narzędziem każdego a każdego, kto zjedna sobie korpus oficerski i przywłaszczy sobie klucz do skarbu publicznego.

Tak przemawia cywilizacja łacińska. Trzeba nareszcie wystąpić przeciwko mechanizowaniu wymiaru sprawiedliwości, bo inaczej zamienimy się w bandy wynalazców kruczków prawnych. Całemu społeczeństwu grozi z tego  zupełna demoralizacja.
Poprzestaję na okazaniu głównych składników naszego tematu. Z jakiegokolwiek punktu obserwacyjnego będziemy zbierać indukcyjnie nasze spostrzeżenia, zewsząd i zawsze spotkamy się z dwoistością prawa publicznego: społeczeństwa i państwa.

Chodzi o to, żeby dwoistość nie wyradzała się w rozdwojenie. Obie te kategorie naszego życia publicznego mają się wzajemnie ograniczać, lecz w taki sposób, iż by się uzupełniały wzajemnie. Każda z nich ma własny zakres, inne środki działania, inną metodę. Państwo może być organizmem lub mechanizmem, gdy tymczasem społeczeństwo może być tylko organizmem. Ponieważ zaś zadania społeczne wysnuwają się z bezpośrednich interesów ludności łatwo każdemu zrozumiałych; zrazu są wyłonione, nie trzeba tedy siły fizycznej, by były wypełniane, gdy tymczasem państwo nie mogłoby istnieć, nie używając przymusu siły fizycznej.

Podnosi się często kwestię, która kłóci się ze zdrowym rozsądkiem: co ważniejsze, społeczeństwo czy państwo.
Wymyślono też zabawną w tym przypadku argumentację, że pierwszeństwo należy się temu, co starsze. Najpierw musieli być ludzie, którzy musieli utworzyć państwo, a ci ludzie trzymali się widocznie razem, a zatem społeczeństwo starsze jest od państwa. To rozumowanie, racjonalistycznie logiczne, jest atoli całkiem błędne wobec historii. Błąd pochodzi stąd, że nie odróżni się społeczeństwa od społeczności.
Społeczność istnieje, odkąd ludzie żyli gromadnie, a więc starszą od państwa. Państwo wywodzi się z księstw plemiennych, a zatem powstało przy wyższym szczeblu społeczności, lecz jeszcze przed powstaniem społeczeństwa. Nie każda społeczność rozwinie się w społeczeństwo, ale każda posiada jakąś państwowość, choćby na wzór kacyka z centralnej Afryki. Państwo jest starsze od społeczeństwa.
Nie wynika z tego bynajmniej, żeby społeczeństwo miało być przez państwo gnębione!

Nie można się powoływać w tej materii na „ius altum” państwa. Musimy podnieść protest głośny a powszechny, protest wszystkich zwolenników cywilizacji łacińskiej, przeciwko temu, żeby ius altum rozumiane było, jakoby jakieś „ponadprawo”. Ius altum rozstrzygnąć może w pewnych kwestiach, które należy określić zgodnie z pojęciami naszej cywilizacji łacińskiej. Naszym zaś ponadprawem jest etyka totalna.
Nie urządzam żadnego przewrotu, lecz tylko nawrót do tradycji polskich  pisarzów politycznych od XV wieku, aż do sejmu czteroletniego, która cywilizacyjnie jest na wskroś łacińską. W toku całej historii powszechnej aż po dni nasze trwa w urządzeniach życia publicznego oscylacja ciągła pomiędzy organizmami a mechanizmami. Obecnie od kilku pokoleń mechanizuje się z wynikami tak przeraźliwymi, iż prąd odrodzeniowy musi temu przeciwdziałać i wzmacniać energicznie wszelkie organizmy i organiczne dążności w państwie i społeczeństwie. Nie można wykluczyć całkiem mechanizmu, bo są dziedziny życia, które z natury swojej stanowią mechanizmy i takie, które muszą być ujęte mechanistycznie („np., przemysł, wojsko, egzektutywa”). Lecz „mechanika” ma być tylko „malum necessarium”; państwo w cywilizacji łacińskiej musi być zasadniczo organizmem.

Trzeba nam przerobić państwowość z mechanistycznej na organizmową – a zatem punkt ciężkości spoczywa w zagadnieniu administracji, zwyrodniałej od dawna, w biurokrację. Przyjrzyjmyż się bliżej tej kwestii, po czym dopiero rozważmyż pytanie, czy nasze ponadprawo może mieć zastosowanie w życiu publicznym, a więc przede wszystkim w ustroju państwowym.

V. ADMINISTRACJA
Państwo jest to zrzeszenie rządzących i rządzonych za pomocą administracji, czynnej stale. Bez administracji nie ma państwa.
Troska o grody i obsługiwanie ich stanowi zawiązek administracji państwowej. Tarcia z samorządem społecznym powstają o mstę. Ten wymiar sprawiedliwości społecznej może się po pewnym czasie tak powikłać, a w dalszym ciągu zdegenerować, iż powstaje wojenka wszystkich przeciwko wszystkim, jeżeli msta panuje zbyt długo. Zdarzało się zaś często, że msta rozdzielała społeczeństwo danego okręgu grodowego wtedy właśnie, kiedy zagroził nieprzyjaciel zewnętrzny i zachodziła największa potrzeba jedności. Dopiero przejęcie msty przez władzę państwową stanowi dźwignię, na której wznosi się państwo do wyższych szczebli rozwojowych. W starożytności powiodło się to tylko Rzymowi i Egiptowi. Kościół katolicki zwalcza mstę od początków misjonarstwa w jakimkolwiek kraju pogańskim. Jak to trudno, znać z tego, że w Polsce grasowała msta aż do pierwszej połowy XIV wieku, we Francji również do XIV wieku, a w Niemczech aż do połowyXVI w.
W południowych Włoszech i na Bałkanie panowała msta jeszcze w XIX w. Przerzucanie msty na sądownictwo publiczne dokonuje się w ogóle opornie. Włodzimierz, zwany Wielkim, książę kijowski, odmówił z największą stanowczością, gdy duchowieństwo skłaniało go, by objął władzę sądowniczą. Wręcz przeciwny fakt zaszedł za naszych czasów. Afganistan, kraj o ludności czysto „aryjskiej”, jest klasycznym krajem msty. Postępowy jego władca Abdulach, chciał wprowadzić sądy państwowe na miejsce msty i musiał swe państwo opuścić przed ogólnym powstaniem.
Około obronności państwa i państwowego sądownictwa wytwarza się administracja państwowa, która następnie rozszerza się jeszcze na inne działy życia zbiorowego.
Kwestia administracji stanowi wykładnik rodzaju i szczebla rozwojowego państwa, a zarazem stosunku jego do społeczeństwa. Prawda ta tyczy jednako wszystkich krajów, czy Polski, czy Turcji.
Kto przypatrzył się bliżej gospodarce tureckiej, ten zrozumiał, że istotnie, gdzie Turek nogą stąpi, tam trawa nie wyrośnie. Płacono podatek od każdego zwierzęcia domowego, od każdego drzewa owocowego, od każdego okna i to czasami wskutek nadużyć dwa i trzy razy do roku, jeden i ten sam; wskutek tego ludność dochodziła do wniosku, że najlepiej tyle tylko mieć, by móc wegetować, bo inaczej pracowało się na rząd, który dla ludności nic nie robił. „Już sam ten system gospodarczy wystarczyłby po kilkuset latach najbogatszy kraj spustoszyć…”.
„…Wystarczy zwiedzić kolonie niemieckie w Jaffie, Haifie, Syrnie i Jeruzalem, by się przekonać, że rozumna gospodarka i skrzętna a wytrwała praca może ten kraj i dzisiaj do kwitnącego stanu doprowadzić. Kolonie te jednak wyjęte były zupełnie spod prawa tureckiego”.

Polska administracja doprowadziła dopiero do tego, że zmniejsza się zużycie cukru i mydła. W każdym razie lepiej zawczasu wołać: Ostrożnie, byśmy nie wjechali na trop turecki!
Państwa dzielić należy na rodzaje według rodzaju owej organizacji, czynnej stale, a mającej jednoczyć rządzących w rządzonych, pośredniczącej pomiędzy nimi -  czyli według metody administracji. Według tego są dwa główne rodzaje państw: obywatelskie i biurokratyczne, stosownie do tego, czy administracja poruczona jest obywatelom samym (samorząd), czy też biurokracji. Tamte państwa są organizamami, te zaś mechanizmami; biurokracja jest bowiem zawsze i wszędzie mechanizmem. Samorządu są rozmaite poddziały i tak samo biurokracji. Średniowieczne państwo stanowe było autonomicznym, obywatelskim, podczas gdy biurokratyczna jest dzisiejsza republika francuska, w której parlament dostosowany jest do biurokratycznego ustroju. Ale biurokracja francuska daleka jest od ducha policyjnego, podczas gdy austriacka opierała się na systemie policyjnym i wszędzie a wszędzie, nie wyjmując administracji szkolnictwa, obracała się w kole pojęć policyjno-politycznych.
Pruska administracja była bardziej społeczno-policyjna; stąd doktryna wszechwładzy państwa i dozór państwowy wykonywany przez administrację nad wszystkimi dziedzinami życia ekonomicznego i społecznego. Obchodzą się zaś całkiem bez biurokracji społeczeństwa anglo-saskie i obok wysokiego poziomu cywilizacyjnego tej właśnie okoliczności zawdzięczają, że są panami świata.
Rozpatrując systemy administracyjne, różnych krajów w różnych czasach, spostrzegamy, że zawisły w znacznej części od warunków demograficznych. Głównie chodzi o gęstość zaludnienia, tudzież o stopień swobodnego przesiedlania się. Kraje o ludności rzadkiej nie zdołały nigdy wykształcić adminstracji systematycznej.
Zmiany gęstości geograficznej pociągają za sobą odmianę administracji, co obserwować można od historii rzymskiej aż do nowoczesnych Prus. Potrojona gęstość zaludnienia na piachach brandenburskich wymagała nowego typu administracyjnego. W Polsce rozwijała się historia administracji innych zgoła szlakiem w Koronie, innym zaś w W. Księstwie litewskim. Wydobywała też administracja z siebie nowe pomysły, nieraz całe nowe działy, ilekroć uznano gdzieś zasadę swobodnego przesiedlania się. Przykładów dostarczają dzieje Afryki, hellenizmu w Azji, prawa latyńskiego w Italii środkowej itd. Kiedy potem zatraciła się na kilka wieków łączność handlowa krain zatoki Lwiej z krainami Kanału, nastawała tam jakby petryfikacja, gdyż nie odczuwano potrzeby zmian. Gdy zaś ożywił  się na nowo handel i rozpoczął się na nowo ruch ludności w poprzek obydwóch Burgundii, rozbudził się też nowy ruch w zakresie urządzeń administracyjnych.

Sprawy demograficzne posiadają wpływ na strukturę społeczną, a przez to wywołują zmiany w stosunku społeczeństwa do państwa. Łatwiej jest opanować przemocą obszary większe, lecz z rzadką ludnością, niż małe, a zaludnione gęsto.
Caeteris paribus tym łatwiej popadakraj w trwałą zawisłość od państwowości narzuconej, im uboższy. Wobec najazdów społeczności nie zróżniczkowane są bardziej bezbronne, niż rozwinięte społeczeństwa. Wreszcie przy wyższych szczeblach rozwoju tak państwa, jako też społeczeństwa, stosunek ich wzajemny zawisł wielce od stopnia i rodzaju inteligencji ogółu ludności.
Wszystkie zmiany w materilanym i duchowym stanie ludności wpływają na ten stosunek, a zatem wywierać też muszą wpływ na wykładnik tego stosunku, tj., administracji. Zmieniają się nie tylko poglądy ludności, lecz jej interesy; to pozostaje zazwyczaj w związku z tamtym. Pojawiają się interesy nowe i biada państwu, jeżeli administracja ich nie uwzględnia.
Państwowość winna się zmieniać stosownie do zmian w społeczności, a tym bardziej w społeczeństwie. Jak nie ma formuły ogólnej na doskonałość prawa, podobnież nie może istnieć formuła na jakąś administrację generalną, doskonałą. Administracje są stosowne lub niestosowne, trafne lub nietrafne, a zależy to od okoliczności historycznych.
A zatem administrator pozbawiony zmysłu historycznego jest szkodnikiem wprowadzając administrację niestosowną, z czego może wytworzyć się złowroga rozbieżność społeczeństwa a państwa i rozstrój obu. Administracja niestosowna rozsadza wszystko. Objaw ten zachodzi niemal zawsze, gdy ogół ludności światlejszej nabierze przekonania, że administracja pozostaje poniżej rozwoju umysłowego danego kraju.
Wszelkie w ogóle znawstwo spraw socjologicznych musi sie oprzeć na historyzmie. Do tych wniosków doprowadza rozstrząsanie spraw w stadium choćby tylko społeczności, a co najwyżej społeczeństw niższych jeszcze szczebli. Przykładów wielce pouczających dostarczają dzieje starożytnego Wschodu; następnie całego zasięgu cywilizacji łacińskiej. Bardzo zajmujące są kolejno zmiany administracji mongolskiej w Kipczaku i na Rusi, poczynając od uczonych urzędników chińskich w służbie dżingischanów, a kończąc na trywialnych baskakach tatarskich XIV i XV wieku.
Na europejskim terenie wystarczy zapoznać się z historią, nie sięgając poza wiek XII, żeby móc stwierdzić podane wyżej tezy.
Poprawiły się poglądy na administrację, gdy w łonie cywilizacji łacińskiej społeczności wykształciły się na społeczeństwa. W państwie stanowym adminstracja była organizmem, a polegała na autonomii. Załamał się rozwój organiczny, administracja poczęła się stawać mechanizmem, gdy dzięki ligizmowi wzmagała się warstwa urzędnicza, gdyż centralizacja tego wymagała. Równocześnie ubywało obywatelowi praw wobec państwa. Zeszło się na fatalną drogę, której koniec dobiegał naszych czasów i wydał jakby normę, że administracji względem obywatela wszystko dozwolone.
Mnożą się bowiem bez ustanku jej uprawnienia w imię totalizmu państwowego. Państwo „myśli” o wszystkim; myśli za obywatela; toteż gdyby administracja mogła, zakazałaby obywatelowi myśleć. Odkąd jednak ideałem administracji państwowej stało się, żeby ona zaspokajała wszelkie potrzeby całej ludności, zachodzi obawa, że poddani zmienią się w niedołęgów, a rządziciele będą posiadać coraz mniej rozumu.

VII. BIUROKRACJA
Wypada zapoznać się z sytemem państwowości, który wszystkie państwa lądu europejskiego doprowadził do absurdu i ma doprowadzić do bankructwa. Bolesnym jest zagadnienie biurokracji. Na nic cała usilność, ofiarność, praca, oszczędność, na nic wszystkie zalety, jako człowieka i obywatela; wszystko na nic, literalnie na nic, jeżeli się nie pozbędziemy tej zmory.

Z jakim takim wykształceniem historycznym nikt nie byłby zwolennikiem etatyzmu, centralizmu, biurokracji, bo przypomni sobie Bizancjum. Jak tam biurokratyzm wpłynął na państwowość! Moskiewska zaś historia pouczy, jak pod koniec XV wieku trzeba było wstrzymywać ekspansję państwa, gdyż zabrakło diaków. Ileż nauk mieszczą w sobie „reformy” Piotra W.! Dzieje XX wieku narzucają znów wniosek, że parlamentaryzm musi się wykoleić, gdzie państwowość polega na biurokracji – itp., itp.
Biurokracja jest to system papierów kancelaryjnych, dla którego człowiek jest niczym. Nie dostrzega człowieka, a gdy go przypadkowo dostrzeże, uważa go za coś bezwartościowego, gdyż dla biurokracji istnieją tylko papierki między kancelaryjne. Ruch tych papierków nazywa się administracją, a z człowiekiem nich się dzieje co chce! Byle „być w porządku” względem papierów, można ignorować całkowicie człowieka, którego one formalnie dotyczą. W mieście czy powiecie może panować chaos i bigos wszystkiego złego; nic to! Wszystko dobrze, jeżeli administracja papierów kancelaryjnych odpowiada przepisom. Przez porządek w administracji rozumie się porządek w papierach, choćby kraj cały pogrążony był w straszliwym nieporządku.
Kontrola urzędowania jest kontrolą papierków. Przez reformę („reorganizację”) administracji rozumie się odmianę w sporządzaniu papierków, nie tykając całkiem metody administrowania krajem. Biurokracja, to administracja papierzana.
Są cztery kolebki biurokracji; egipska, bizantyńska, chińska (z odgałęzieniem do Kipczaku i Moskwy) i rewolucja francuska. Biurokratyzm rewolucyjny przeszedł całkowicie w etatyzm socjalistyczny. Obecna biurokracja europejskich państw kontynentalnych stanowi mieszankę rewolucyjnej z bizantyńską (z kultury niemiecko-bizantyńskiej).
Istniały tedy biurokracje w rozmaitych wiekach, państwach i w rozmaitych częściach świata. Zawsze jednak i wszędzie powtarzały się i powtarzają trzy nieodłączne jej cechy; mianowicie urzędowanie za pomocą siedzenia, pisaniny i przepisów. Jeżeli np., urzędnik ma nadzór nad jakimś obszarem, siada sobie na wyznaczonym miejscu i czeka, aż ten okręg przyjdzie do niego. Pisaninę ogromną ma się za probierz dokładności w urzędowaniu. A przepisy? Ileż razy spotyka się urzędnika, tłumaczącego się, że przecież on sam nie jest pozbawiony rozsądku, ani człowiekiem złej woli, ale trudno, bo takie są przepisy…
Biurokracja pcha społeczeństwo do rewolucyjności. Im znaczniejsze gdzie stanowisko biurokracji, tym podatniejszy grunt dla prądów przewrotowych. O rewolucji można by powiedzieć, że jest emanacją biurokracji. Jakoż poucza historia, że rewolucja zwycięska urządza się jeszcze bardziej biurokratycznie. Wszelka biurokracja nosi in petto rewolucję; wszela rewolucja wzmacnia biurokrację. Związek ten bywa często nieświadomym, lecz nieuchronnym. Tak było zawsze, w całej historii powszechnej.
Początek tego związku rzeczy w tym, że biurokracja narzucając się społeczeństwu w każdej a każdej sprawie bez wyjątku, psuje i osłabia siłę społeczną; zawadza na każdym kroku rozwojowi społeczeństwa. Społeczeństwo francuskie, najpracowitsze na kontynencie europejskim, najoszczędniejsze, najinteligentniejsze, wytworzyłoby państwo trzykroć silniejsze, gdyby nie centralizm i biurokracja.
Leci cała Europa w czeluście biurokracji. A tymczasem ów kryzys „powszechny”, który Europę miażdży, jest przede wszystkim kryzysem państwowym, państw opartych na niestosownej państwowości.
Biurokracja jest tworem tak nieszczęsnym, iż nawet zalety stają się w tym systemie klęską społeczną.
Mylnym jest mniemanie, jakoby biurokracj odznaczali się lenistwem, brakiem poczucia obowiązku – itp. Nic fałszywego! Nie zna biurokracji, kto tak o niej sądzi. Ludzie nieobowiązkowi zdarzają się wszędzie, więc i na urzędach, ale to nie ma nic do biurokracji. Ona pełną jest gorliwości i tak pilną, iż ciągle jeno marzy o powiększaniu swych robót, pragnąc pracować zawsze i wszędzie. Ponieważ zaś jest administracją papierzaną, więc wydatność jej pracy mierzy się papierem. My, Polacy, znamy pewne państwo, w którym zmniejszało się bezustannie zużycie mięsa, cukru i mydła a wzrastała konsumpcja papieru – dzięki urzędom.
Pracowitość biurokracji jest niestety bezcelowa. „Szkoda czasu i atłasu”.

Biurokracja umie na poczekaniu usprawiedliwić największe swe nonsensy powołaniem się na przyczynowość. Na poczekaniu wytłumaczą, dlaczego muszą coś robić wbrew rozsądkowi; wyłuszczą nawet w takich przypadkach zwykle po kilka przyczyn.

Pracowitość biurokracji jest wielce niebezpieczna dla obywatela, bo grozi mu niebezpieczeństwo, że ilekroć urzędnik sporządzi nowy „kawałek”, obywatel będzie „wzywany”, by w oznaczonym czasie stawił się w oznaczonym miejscu. Po co? Dowie się, gdy się stawi.
Jest pewien grzech przeciwko siódmemu przykazaniu, z którego Polacy zazwyczaj nie zdają sobie sprawy, chociaż bardzo ciężki. Najgorsza społecznie ze wszystkich kradzieży jest kradzież czasu, gdyż demoralizuje okradzionego. Jest to specjalność biurokracji względem obywateli, wybujała oczywiście najbardziej tam, gdzie biurokracja najbardziej się rozrosła tj., w Polsce. Im więcej urzędów, tym więcej czasu się marnuje; im liczniejsi są w jakim urzędzie urzędnicy, tym wymyślniejsze formy przybiera rabunek czasu. Nie winien temu urzędnik, lecz system biurokratyczny; urzędnik robi, co mu każą i jak mu każą.
Opanowywanie czasu (tj., celowe nim rozporządzanie) stanowi w cywilizacji czynnik ważniejszy, niż opanowywanie przyrody i przestrzeni. Czym w przestrzeni meta, tym w czasie jest termin. Wyznaczeniem terminów na swoje czynności ogranicza człowiek swoją swobodę, a zatem opanowuje samego siebie; wyrabia przeto wolę i wytwarza duchową siłę twórczą. Tędy droga, by stać się panem życia. Wraz z opanowywaniem czasu rozwija się etyka. Rodzi się pilność w imię oszczędzania czasu, zapobiegliwość, oszczędność, myśl o dalszej przyszłości, wreszcie poczucie obowiązku względem następnego pokolenia. Postęp zawisł od takich, którzy patrzą poza własny zgon, poza grób, na przyszłość dzieci i wnuków.
Przyszłość społeczeństwa, narodu i państwa zawisły w znacznej części (a może nawet przeważnie) od tego, jak się umie robić użytek z czasu. Marnowanie czasu jest zbrodnią wołającą o pomstę do nieba, jest okradaniem i samego siebie i wszystkich a wszystkich innych. Cóż tedy sądzić o państwowości, która sama uprawia na wielką skalę marnotrawienie czasu? Gdybyż zliczyć czas, który nam każą marnować chodzeniem po tuzinach niepotrzebnych kancelarii, za zbędnymi sprawami, z dreptaniem, wystawaniem, wracaniem po kilka razy -–zebrałoby się grube pasma lat, skradzione pracy twórczej. Oto mamy przykład, jak państwo może być okradane przez własną państwowość.
Skoro mowa o zarzutach czynionych biurokracji, godzi się posłuchać także drugiej strony, co oni mają do zarzucenia państwu. Powiadają: zwabiono nas młodych, niedoświadczonych ponętą, że od jednego razu pozbędziemy się walki o byt materialny, a potem trzyma się nas przez całe życie na głodowych zaiste poborach, nas i nasze rodziny. Czy to godziwe, żeby nas skazywać na dożywotnią biedę, odczuwaną tym dotkliwiej, skoro musimy na zewnątrz nadrabiać miną? Płaćcież nam godziwie, a potem rozwódźcie się nad naszymi ujemnymi stronami.
Nie ma w Europie ministra, który by nie przyznawał urzędnikom, że w tym rozumowaniu mają zupełną słuszność. Nie ma ministra, który by nie chciał podwyższyć poborów według wymogów słuszności, lecz, niestety, nie ma też ministra takiego, który by miał na to fundusze.
Oto sytuacja, której się absolutnie rozwiązać nie da, na którą nie ma rady.
Pensja urzędnika powinna być dość wysoka, żeby nie tylko mógł żyć z rodziną wygodnie, stosownie do swego stanu, lecz nadto odkładać coś na czarną godzinę i na przyszłość, na wyposażenie dzieci. Wymaga tego najprostsza słuszność i…przyzwoitość.
Gdyby atoli spełnić tę sprawiedliwość, trzeba by podatki przynajmniej podwoić i wydać to wszystko wyłącznie na pobory urzędnicze.

(komentarz: (j.o). Obawiam się o to, iż autor nie jest zorientowany na temat systemu cyrkulacji pieniądza, gdyż jeśli pozbawimy (wykluczymy) złodziejskiej lichwy przywileju – wówczas każdy posiadać będzie środki finansowe na swoją konkretną działalność, a ilość urzędników – biurokracji zmniejszy się niemal automatycznie).

Chcąc urzędników opłacać dobrze, nie można mieć ich wielu. Jedyna rada, którą znamy wszyscy od dawna i wszyscy godzą się na to. Nikt atoli nie chce wysnuwać z tego pewnego wniosku, a który jest nieodzowny; jeżeli urzędnicy będą nieliczni, skończyć się musi tym samym ten stan rzeczy, w którym warstwa urzędnicza stanowi więź państwową, gdyż nastanie zarazem koniec tej warstwy społecznej. Jednym słowem: albo coraz gorsza nędza urzędnicza, albo koniec biurokracji. Trzeciego wyścia nie ma.

(komentarz (j.o) – owszem jest – zlikwidowanie bankowej korupcji tj., lichwy – ktora rośnie wprost proporcjonalnie do zaciąganych kredytów na cele publiczne, czego obrazem są wciąż rosnące podatki, które jedynie są na opłacanie tylko samych odsetek od tych kredytów.)  
 
Żalów na biurokrację, a nawet przekleństw na nią miotanych we wszystkich językach mamy długie i szerokie tyrady. Wszelkie skargi wychodzą atoli z założenia, że zawiniła pewna biurokracja, pewnego kraju i pewnego czasu; kończy się zaś każda skarga wezwaniem do reformy biurokracji. We Francji biada się, jako – „urzędnicy często stają się wprost udzielnymi władcami w danej dziedzinie życia” – ale nikt tam jeszcze nie pomyślał, że można by się obejść bez centralizmu.

Zdaje mi się, że w dziełku niniejszym odzywa się po raz pierwszy głos, jako wina biurokracji nie polega na wadach jej w jakimś oznaczonym czasie i kraju, lecz na samym jej istnieniu, kiedykolwiek i gdziekolwiek. Wszelka biurokracja, choćby „najlepsza”, musi być szkodliwa. Biurokracja żadną a żadną miarą nie może być pożyteczną społeczeństwu, a zatem w cywilizacji łacińskiej szkodliwa jest tym samym dla państwa. Nie może być inaczej. Dobra biurokracja, to absurd.
Sięgnijmy po przykłady na własnej skórze, do obłędnej połsudczyzny. Błędną była i obłędną, ale nie każdy błąd pochodzi ze złej woli. Może nawet najniebezpieczniejsze są te, które pochodzą z dobrej woli, lecz pozbawionej …znawstwa przedmiotu. Wiadomo nam wszystkim, jak rządy pułkownikowskie odkomenderowały województwo sandomierskie, poczciwe nasze złotopszeniczne województwo, żeby było przemysłowym i poszły miliony na ten koncept. W Łodzi odkomenderowano oficerów na supra-dyrektorów do fabryk; pozakładano tez w kraju szereg fabryk rządowych, kierowanych przez mundury. Czy pomyślał kto, że na nic przemysł, jeżeli się nie rozporządza dobrze zorganizowanym handlem?
Oto gdzieś we wschodniej połaci państwa kwitnie zduński przemysł domowy, a zdunowie są sromotnie wyzyskiwani przez żydów. Co widząc tamtejszy starosta, nakazał im zerwać stosunki z żydami, wystarał się o odpowiednie zaliczki dla biedoty, urządził magazyny, wystarał się o materiał i lepsze narzędzia itd., słowem, zachował się prawdziwie po obywatelsku. Magazyn się zapełnił i przepełnił, ale na zdunów przyszła ciężka bieda, bo z magazynu nic nie ubywało; albowiem żaden żyd tam nie zajeżdżał, a innych kupców na zduński towar w powiecie nie było. Kiedy fundusz zaliczkowy wyczerpał się, musieli się zdunowie przeprosić z dawnymi swymi panami, a na przeprosiny trzeba było przystać na nowy cennik, niższy od poprzedniego. Ten przykład nie pouczył jednak nikogo o związku zachodzącym pomiędzy przemysłem a handlem.
Czyż biurokracja da się w ogóle pouczyć?
Co gorsza żadna biurokracja nie da się nigdy poprawić, wyleczyć. Każda stanowi chorobę nieuleczalną, choćby nawet sami biurokraci byli pełni najlepszej woli. Reforma biurokracji – to absurd. Tak uczy doświadczenie historyczne. Ileż razy urządzano te „reformy” we wszystkich częściach świata! Ani jedna nie powiodła się; zawsze reforma na czymś utknęła.
Próbowano też w Austrii reform większych i mniejszych niemało. Daremne trudy!, aż do końca stan był taki, jakim go opisał wiedeński tygodnik „Polnische Stimmen” z dnia 1 lutego 1981 r.
„Rozporządznie” zastępuje urzędnikowi myślenie, inicjatywę, energię, osobiste zainteresowanie. Wszystko zostało już z góry obmyślane, przewidziane, załatwione. Czujesz się pokrzywdzony? Chciałbyś, żeby twoją sprawę rozpatrzyć, indywidualnie potraktować? Daremne zachody. Wszystko już dawno zostało rozporządzone, opatrzone datą i numerem, a urzędnikowi pozostaje tylko kaligraficznie owo stosowne rozporzadzenie przepisać i stronie odnośny akt wręczyć. W czwartym roku wojny jedna zawiał zdaje się jakiś świeży powiew. W stęchiźnie pożółkłych aktów, w biurokratycznym „amtsschimla” biją taranem nowoczesne, demokratyczne myśli ostatniego „rozporządzenia” prezydenta ministrów dra Seidlera. Kto tylko taką miarę powinności wypełnia, ile wedle formalnego rozdziału pracy i odpowiedzialności na niego przypada, a nie troszczy się o istotny dalszy rozwój sprawy, ten właściwie niec nie zrobił. Urzędnik tylko o tyle dokonał czegoś naprawdę, o ile sprawę sam pchnął naprzód. Tym właśnie różni się urzędnik pracujący czysto biurokratycznie, od urzędnika, który sprawie samej służy. Po opisie urzędnika-biurokraty, który sumiennie trzyma się godzin biurowych, wiecznie jest niby czymś zajęty i nigdy „z kawałkami nie zalega”, a w istocie jest jednostką niepożyteczną, przechodzi dr. Seidler do charakterystyki urzędnika-obywatela, który ma zawsze przed oczyma istotny cel całej machiny administracyjnej i celowi temu służy czynnie i pełen inicjatywy. „Nie załatwienie aktu, tego cienia rzeczy istotnych, jest naważniejszym, najważniejszym jest, by sprawa, o którą idzie, została szybko, celowo i ku największemu pożytkowi ogółu załatwioną”. Oto ipsima verba dr. Seidlera; złote myśli wyjęte z jego ostatniego okólnika rozesłanego do wszystkich ministerstw ku wiadomości i pożytkowi szefów wszystkich oddziałów ministerialnych.
Nie zdało się to na nic. Pod sam koniec pierwszej wojny powszechnej biurokracja austriacka „rozbudowała się” tylko jeszcze mocniej!.

Najlepsi urzędnicy nie zdołają utworzyć dobrej biurokracji, gdyż ona jest zła zasadniczo i nieuleczalnie. System biurokratyczny marnuje niepotrzebnie tysiące porządnych ludzi (oto cały jego dorobek) a milionom zawadza. Nie o rodzaj ludzi tu chodzi, lecz o sam system.
Na biurokrację jest jedna tylko rada: usunąć ja; postarać się, żeby przestała istnieć.
Nie każdy urząd musi być biurokratycznym; ale stało się tak na całym kontynencie europejskim, iż urzędy zwyrodniały w biurokrację. Wielu urzędników broni się od tego, jak może, widząc doskonale, że jest źle, ale „głową muru nie przebiją”. Obojętnieją tedy z czasem.

Biurokracja jest mechanizmem, a więc zabójcza dla kultury czynu. A gdzie wszystko musi być jednakowe, jakież tam pole do użytku z władz umysłowych?
Tylko pośród rozmaitości wymaga namysłu sam wybór, a z wyborem łączy sie odpowiedzialność. Biurokracja zadusza wszelką zdolność twórczą, będąc wroga personalizmowi. Nie łatwo o twórczość na gruncie gromadności.
Centralizm rządzi wszędzie jednakowo, nie uwzględniając ani odmian struktury społecznej. Jest to przeciwne rozumowi, a jednak uważa się za coś całkiem naturalnego. W społeczeństwie grasuje bowiem trójdoktryna: równość, jednostajność, sprawiedliwość. Jednostajność w imię rówości, a równość w imię sprawiedliwości!!!

Urządza się tedy jednostajną administrację dla jakiejś prowincji „przeciętnej”, której nigdzie nie ma.
Do zasad systemu biurokratycznego należy i to, żeby urzędnik nigdzie nie był duchowo związany z niczym. Rządowi centralnemu potrzeba jednostajności, żeby móc przerzucać urzędników z jednego końca państwa na drugi. Wędruje tedy „administrator” ze swym paragrafiarstwem, nigdzie żadnego kraju naprawdę nie znający, skutkiem czego nigdzie pożytecznym być nie może.
Państwowość obywatelska pragnie wręcz przeciwnie, żeby urzędnik zrośnięty był ze swoją prowincją.
Biurokracja żyje i żywi się fikcjami. Na swych stołkach urzędowych jest jak głuszec po gałęziach, i podobnież „jak głuszec, gdy tokuje nic nie widzi nic nie czuje”; traci wprost zdatność dostrzegania rzeczywistości. Urzędnik pochodzi z wydziału prawniczego, z tego wydziału prawdziwie fikcyjnego; na uniwersytet nie uczęszczał, egzaminy pozdawał ze skryptów, a potem poprzestawać musi na bezlitosnej fikcji życia, jaką jest żywot urzędnika. Załatwia sprawy, jakich nigdy nie obserwował w życiu; nie znając się na niczym, rozstrzyga o wszystkim. Zamkną go w kancelarii i każą mu rządzić.

W systemie biurokratycznym szef nie wie, co się dzieje u podwładnych mu kancelariach. Szef nie dobiera sobie współpracowników; narzuca mu się personel dobierany, lecz pozbierany ze wszystkich kątów kraju, a skład tego personelu jest w ciągłym ruchu. Szef poznaje stan spraw z raportów, które układa się tak, żeby mu się podobały. Na dziesięć raportów osiem bywa fikcyjnych (bo nikt się na niczym nie zna). Największa fikcja zachodzi u ministra spraw wewnętrznych, informowanego przez raporty z raportów.
Zadam pytanie, czy zmieniłoby się cośkolwiek w całej Polsce, gdyby wojewodowie i starostowie urządzili strajk? Nawet nie dostrzeglibyśmy tego!?
Dotknę jeszcze jednej słabości państwa biurokratycznego, którą nazwałem elephantiasis prawodawczą. Gdyby znalazł się rząd, który by zechciał zebrać na jednym miejscu wszystkie dzienniki ustaw, zbiory nowych rozporządzeń, przepisów, instrukcji itd., tyczących całego państwa, tudzież każdego ministerstwa – musiałby wystawić całą ulicę nie lada gmachów na pomieszczenie tej manny biurokratycznej. Nikt tego należycie nie zna, a najmniej przełożeni ministerialni; ci bowiem do reszty nie mają czasu na studiowanie ustaw, obowiązujących do wczoraj, gdyż są zajęcie bezustannie przygotowywaniem ustaw na jutro. Państwo wścibskie, zajęte ogromnie wszystkim, co do niego nie należy „rozbudowuje się” coraz nowymi działami prawodawstwa.
Powiedzmy sobie szczerze, że ogół obywateli lubi „ingerencję” państwa, a zatem elephantiasis nikogo nie razi. Dumą wzbiera serce dziennikarza, gdy może donieść, jak bardzo „pracuje się” na niwie ustawodawczej. Poseł ma pełno projektów do ustaw, a naczelny urzędnik komponuje rozporządzenia, a obaj święcie przekonani, jako przysparzają państwu dobra. Pospieszają, żeby stosunnki „uzdrowić, ustalić, unormować” cudowną maścią ustaw, gdyż wszyscy żywią  najgłębsze przekonanie o cudownej mocy prawa pisanego. Pamięta się jeszcze ze szkolnej ławy odmienność Sparty i Aten, ponieważ…posiadały różne prawodawstwa. Pomylenie przyczyny a skutku za lat szkolnych trwa z reguły już na całe życie.

Marzy się o dobrych przepisach, żeby z ich pomocą wytworzyć stosunki dobre. Sypią się wtedy ustawy grupsze i drobniejsze, a im drobniejsze swym zakresem, tym więcej liczące paragrafów. Ileż razy nagina się stosunki do praw, wyssanych z palca! Myśli się apriorycznie i dlatego pracuje się na wyrost i pragnie się przewidzieć wszystko, co mogłoby stać się na świecie, ujmując to z góry w prawo pisane.
Takiemu prawodawcy czy administratorowi przyśnią się często rzeczy i sprawy niestworzone. Ale to nic; od czegóż nowele, które można zacząć wypuszczać zaraz od nowego kwartału?
Chcąc wszystko przewidzieć, wchodzi prawodawca (mały i duży) w szczegóły, kombinuje, komplikuje, miesza, a często gęsto urządzi galimatias. Załamują ręce ci, którym poruczono wykonanie; ale wykonanie to być musi; choćby popsuć to, co miało być wydoskonalone. A ustawy coraz dłuższe i coraz liczniejsze; raj dla wszelkiego blumizmu.
Skoro bowiem wierzy się, że prawo działa cudy, a obejmie wszystkich i wszystko, czegóż tedy trzeba ludziom nad prawo i prócz prawa? Trzymajcież się praw, a reszta będzie wam przydana! Deliberować, co godziwe, a co nie, mając wszystko rozwiązane czarno na białym, gotowe! Elephentiasis jest tedy wielce korzystne dla tych wszystkich, którzy lubią „sumiennie oszukiwać”, a prawa dochodzić. Im więcej praw i przepisów, tym łatwiej o kruczki. Im więcej prawa, tym mniej prawości. Wstawiamy coraz więcej prawo na miejsce etyki i tym bardziej trzeba nam coraz więcej praw, żeby wiedzieć, co robić. Lecz etyka nie może być zawisłą od prawa, a skutki rozłamu tych kategorii są przeraźliwe i niechybne.
Biurokracja przyspiesza te skutki, zmuszając obywateli do obojętności nie tylko względem słuszności moralnej, lecz nawet względem słuszności rozsądku, byle tylko utrzymać fikcję, że się uczyniło zadość ustawie. Wobec biurokracji wolno każdemu obejść ducha ustawy, byle pokazać biurokracie literę, na której krętactwo oparto.
Byle z papierem być w porządku! Górą blumizm!

Gdyby pracowitą a bezcelową robotę biurokracji wypadło określić w jednym zdaniu, użyłbym porównania z termitami. Pozory wszędzie zachowane, na zewnątrz nie znać żadnej skazy, ale nie wolno dotknąć się niczego, bo zaraz się wszystko rozsypie, bo to jest próchno. Biurokracja wydrąża, sprowadza pustki. Bieda państwu, gdzie ją uczyniono więzią państwa!
Zwrócić trzeba uwagę, jako w państwie urządzonym według wymogów cywilizacji łacińskiej urzędy państwowe byłyby nieliczne, a spraw, podpadających pod ich kompetencję, byłoby też niewiele.
Nie da się jednak przemienić państwa biurokratycznego na obywatelskie od razu, naprędce. Musimy liczyć się z koniecznością, że biurokracja potrwa jeszcze jakiś czas; tym bardziej tedy trzeba obmyśleć zawczasu, jak ją poskramiać.
Przejdźmy tedy teraz do zagadnienia najdonioślejszego, w jaki sposób biurokrację zniszczyć. Pomnijmy, że cała inteligencja nasza, z wyjątkami arcynielicznymi, siedzi na urzędach. Należy też pamiętać o dekalogu i nie zabijać, nie skazywać na głód. Przykazania moralności obowiązują wszystkich i zawsze, we wszelkich okolicznościach. Państwo obywatelskie również nie może grzeszyć przeciwko siódmemu przykazaniu. Wszelkie umowy państwa z urzędnikami muszą być dotrzymane, jest to dogmat, którego nikomu nie wolno naruszyć.
Należy jednak zwolnić natychmiast falsyfikaty urzędnicze, tj., wszystkich wojskowych piłsudczyków, nasłanych do administracji cywilnej tak niefortunnie. Wtargnęli na urzędy iure caduco, bez kwalifikacji a byli szkodnikami pod każdym względem. Odesłać ich natychmiast z powrotem do wojska, gdzie słuszne ich roszczenie (emerytura) muszą oczywiście być uwzględnione. Otworzą się tym samym awanse, których pozbawiali prawdziwych urzędników.
Zasadniczym postanowieniem będzie zaś, że od pewnej daty (oby jak najrychlejszej) nie przyjmuje się nikogo, ani nawet na praktykę bezpłatną. Nie ma żadnych wakansów. Wszelkie posady w administracji są zamknięte. Pod żadnym pozorem nie wolno robić wyjątków.
Obstaję przy dawnym swym twierdzeniu, że wystarczy (co najwyżej) piąta część urzędników administracyjnych, żeby administrować doskonale całą Polską. W administracji państwa obywatelskiego olbrzymia większość spraw będzie przechodzić stopniowo do samorządu; całe urzędy staną się niepotrzebnymi. Chociażby więc gdzieś urzędników było za mało, sprowadzi się ich z tych biur (coraz liczniejszych), gdzie ich będzie nazbyt. Proponuję też trzy normy:
Każdemu urzędnikowi dawnej administracji państwowej wolno podać się na emeryturę kiedykolwiek, nie podając motywów.
Urzędnicy, dla których nie byłoby już roboty, przejdą przymusowo na emeryturę. Ponieważ się nie będzie przyjmować nikogo na ich miejsce, więc skarb publiczny nic nie straci.
Każdy przechodzący na emeryturę, ma prawo skapitalizować ją. Na żądanie skarb wypłaci mu emeryturę na lat dziesięć z góry. Tym samym ustają wszelkie roszczenia tego urzędnika do skarbu. Środek ten umożliwi młodym emerytom przejście do handlu czy przemysłu.
Według wszelkiego prawdopodobieństwa znaczna część urzędników skorzysta z tego postanowienia. Skarb, choćby nawet przeciążony był w którym roku z tego powodu, zyska jednakże. Będzie to wydatek inwestycyjny. Zaraz następnego roku co za ulga! Po dziesięciu latach ni śladu po tych wydatkach. Miejmy zaś na uwadze, że nawet przy tym kapitalizowaniu nie wyda skarb tyle, ile wynosiły przedtem pobory olbrzymiej rzeszy urzędniczej. W ostateczności można wydać „listy indemnizacyjne” na odprawę urzędników.
Tak więc cała dawna administracja biurokratyczna skazana będzie na wymarcie lub na emeryturę, lecz nikomu krzywdy się nie zrobi. Przechodzenie do służby samorządowej może się zdarzać, lecz będą to tylko wyjątki, gdyż biurokrata nie nada się do samorządu. Będzie też w samorządzie posad niewiele i bez znaczniejszych awansów.
Zbliżyliśmy się do tematu radosnego: możemy się wreszcie zająć pytaniem: co byłoby bez biurokracji?
Przestałoby państwu grozić bankructwo. Utrzymanie biurokracji przekracza od dawna siły finansowe wszystkich państw kontynentu europejskiego. Obcina się pensje urzędnikom, a za to przybywa ich całymi hufcami. Z nieuchronnego bankructwa państw wyłania się widmo anarchii na kilka pokoleń. Wspomnienie tylko po tzw., „klasie średniej”, wieszającej się klamki państwowej.

Jednocześnie mniej więcej bankructw kilku państw europejskich toć bankructwo urzędników, oficerów, nauczycieli wszelkich rodzajów i stopni, sędziów, policji, dostawców przemysłowych i handlowych, tudzież upadek mnóstwa i drobnych „kapitalistów” i znacznej większości towarzystw akcyjnych. Nie zapobieży się temu inaczej, jak obcięciem radykalnym wszystkich budżetów w ogóle i zmniejszeniu podatków.
Bez biurokracji żyłoby się w atmosferze wzajemnej życzliwości państwa a społeczeństwa. Zniknęłyby powody do starć, gdyby urzędy państwowe ograniczyły się do spraw państwowych, a przestały mieszać się w sprawy społeczne.
Zniknęłoby schorzenie organizmu polskiego, pochodzące stąd, że niemal cała inteligencja nasza siedzi na publicznych urzędach. Wszyscy są niewolnikami „pierwszego”, zawiśli materialnie od władzy państwowej. Jakżeż tedy ma ta inteligencja tworzyć „opinie publiczne”, skoro nie może wypowiadać swej myśli? Inaczej byłoby, gdyby się rzucili do handlu i przemysłu. Gdyby młodzież nie mogła liczyć na posady urzędowe, zmieniłaby się struktura społeczna w Polsce na korzyść Narodu Polskiego.
Przestalibyśmy być najuboższym w Europie narodem. A my nawet nie zdajemy sobie sprawy z tego, żeśmy tacy ubodzy! My zatraciliśmy wszelki miernik bytu materialnego i nie wiemy nawet, jak wygląda zamożność. Ubóstwo nasze stanowi ciężką kulę u nogi dla wszystkich kategorii naszego bytu, od polityki do literatury.

Załatwiłaby się kwestia żydowska drogą całkiem naturalną, gdyby się nasi zajmowali poważnie handlem. Usunięcie biurokracji byłoby z wielu powodów nader szkodliwe na żydów.
Pozostaje kwestia o to, czy jesteśmy zdatni do państwowości obywatelskiej.
Szkoła administracji publicznej istniała dla Polaków li tylko w zaborze austriackim. Nie tylko w całym kraju nie było ani jednego urzędnika Niemca, lecz posiadaliśmy nadto znaczny samorząd. Dużo mieliśmy władzy sami nad sobą, wyzyskiwaliśmy każde otwarte pole; polskie przedstawicielstwa rządu centralnego przeinaczyły nawet niejedno z ogólnych ram austriackich, dostosowując się do potrzeb polskich. W Galicji były rządy polskie. Ponieważ Austria była państwem biurokratycznym, nie mogła Galicja nie mieć tego systemu, ale z wszelką pewnością z wszystkich „krajów koronnych” była prowincją najmniej biurokratyczną.
Niemniej przeto biurokratyzmu było sporo i nie żałowaliśmy sobie narzekań. Autor ninijeszego dziełka pozwolił sobie natenczas na tezę, jako celem urzędników jest zawadzać rozwojowi społecznemu. Któż mógł przypuszczać, że dopiero w Polsce niepodległej poznamy, czym może być „prawdziwa” biurokracja! Poprzednia „galicyjska” stanowiła odmianę jej dziwnie łagodną i obłaskawioną. Nawet ilość urzędników była doprawdy nieznaczna w porównaniu z następnym rozmnożeniem. Ja jednak uważałem ją za niezmierną i twierdziłem, że wystarczyłaby dziesiąta część, gdyby nie biurokratyzm.
Kiedy 21 października 1918 roku odzyskaliśmy niepodległość, byłem przekonany, że ilość urzędników z Galicji wystarczy zapewne na całą Polskę. Powtarzam to dziś jeszcze z większym naciskiem, utwierdzając się w tym przekonaniu od lat przeszło dwudziestu coraz mocniej.

Posiadamy zaś wybitne zdolności do instytucji obywatelskich. Dowodem z pierwszej wojny powszechnej krakowski „komitet książęco-biskupi”, który był wzorowym ministerstwem pracy, zdrowia i opieki społecznej. Równocześnie „Straż obywatelska” ówczesna rozwijała się z milicji w wyborną policję, w jakąś władzę administracyjną pierwszej instancji, niezrównaną w swojej prostocie, szybkości i taniości urzędowania. Była to zarazem kontrola nad zachowaniem przepisów działająca wyśmienicie. W onej „Straży” mieścił się zawiązek całęgo obywatelskiego systemu administracyjnego i byłby się wyłonił – lecz potem Straż usunięto pospiesznie. Podobnież niezrównany był krakowski „Komitet walki z lichwą” w latach 1917 i 1918 i warszawska „Samopomoc społeczna” w 1920 r.
Możemy zaś poszczycić się pewnym dziełem, w zupełności wykończonym, aż do drobnych szczegółów wypracowanym, dziełem prawdziwie wielkim, przynoszącym jak największy zaszczyt; jest to dzieło Franciszka Stefczyka. Na jakąż karę zasłużyli sobie ci, „kolektywiści”, którzy znaczną część dzieła zniszczyli? Wspaniałe wyniki osiągnięte przez tego męża wyjątkowej miary, świadczą, że nie brak Polakom tych wszystkich zdolności, których potrzeba, żeby państwowość zmienić na obywatelską.

Takiej przemianie będzie przeszkadzać każdy rząd, którego celem jest…utrzymać się przy rządach. Z winy takich to rządów zeszła administracja do roli narzędzia politycznego, żeby stanowić podporę rządu centralnego i nic więcej.
Zamiast żeby stosować administrację do życia, obmyślono, jakby życie poddać administracji, żeby z jej pomocą uczynić społeczeństwo narzędziem polityki „gabinetowej”.
Zmieniały się stosunki polityczne, a pogląd na administrację pozostał już niezmienionym aż do naszych dni. Wymieciono absolutyzm, zaprowadzono konstytucjonalizm, tj., system życia publicznego, polegający na uprawnieniach obywatela wobec państwa, lecz administracja pozostała narzędziem polityki. Aż do dni naszych, do dnia ostatniego, wyprowadza się ją z doktryny, wyznawanej w danym momencie przez osoby będące u steru- i na obronę tej doktryny apriorystycznej. Rozpowszechniony jest ten pogląd na administrację wszędzie i u wszystkich. Jakżeż wychwala się biurokrację francuską, jakżeż się ją podziwia, że taka stała; gdyż jakkolwiek rząd się zmieni, jakkolwiek zmieni się kierunek państwa, państwowość francuska stoi jak mur, ani drgnie, i każdy rząd ma ją gotową do dyspozycji. Tak jest, wszelka polityka rządowa może się oprzeć na tej administracji, gdyż ona urządzona jest dla rządu, jako takiego; lecz czy to jest z korzyścią dla Francji „jako takiej”? Jest to administracja typowo polityczna.

My zaś musimy zerwać z tymi poglądami, administrację polityczną porzucić i potępić, jeżeli mamy pozostać w cywilizacji łacińskiej. Trzeba wystąpić z tezą stanowczą, bezkompromisową. Administracja powinna być apolityczna.
Konstytucjonalizm nie wypełnił starych nawyczek. Nie tylko władzę nieograniczoną przeniósł na parlament, ale też pozostawił rozmiłowanie wszelkiego absolutyzmu w jednostajności. Podczas gdy w administracji trafniej musi panować rozmaitość, stosowna do rozmaitości życia; wszyscy politycy wszystkich odcieni żądają zgodnie, by administracja była wszędzie jednaka, jednostajna.
Czym większe znaczenie posiądzie warstwa urzędnicza, tym bardziej centralizuje się państwo. Centralizm a biurokracja – to to samo. Można podział państw według rodzajów administracji wyrazić również słowami: państwa biurokratyczne a obywatelskie.
Nie należy mieszać pojęć decentralizacji z brakiem jednolitości. Doświadczenie historyczne wykazało, po wielokroć, że największą jednolitością odznaczają się te społeczeństwa, w których centralizm stał się już wręcz niemożliwym, gdyż stanowi wśród nich przedmiot nienawiści, a biurokracja przedmiot ubolewania. Takie społeczeństwa okazują się najdzielniejszymi w chwilach niebezpieczeństwa, najsolidarniejszymi. Jednolitość bowiem nie tylko nie wymaga jednostajności, ale są to sprawy zgoła różne, pozostawiające do siebie wbrew wszelkim pozorom, w stosunku odwrotnym. Czym więcej jednostajności, tym bardziej jednolitość jest narażona na szwank.

Nie zdają sobie sprawy z tego, że na tej drodze przygotowuje się we wszystkich prowincjach antagonizm społeczeństwa a państwa, bo społeczeństwo nigdy z państwowości jednostajnej nigdzie nie jest zadowolone.
Przyczepił się ten bizantyński zabobon jednostajności i do polskich głów. Przytoczę przykład do jakiego stopnia jednostajność przegryza mózgi. Miałem sposobność słyszeć odczyt pewnego posła na temat administracji w Polsce. Nie był wcale socjalistą; przeciwnie należał do narodowej demokracji w Polsce. Zwracał uwagę słuchaczy na rozmaitość bytu w różnych prowincjach Polski i wynikającą z tego nadzwyczajną nierówność wszelkich okoliczności administracyjnych. Uznawał, że konstytucja liberalna i administracja samorządna, doskonała dla Pomorza, nie jest trafna dla Wołynia, jako kraju zbyt zacofanego. Jakiż wysnuł z tego wniosek. Oto trzeba obniżyć poziom ustaw rządowych; prowincje wyżej rozwinięte winny się poświęcić i złożyć ofiarę na ołtarzu wspólnego dobra całego państwa; proponował, że „Pomorzu coś ująć, a Wołyniowi coś przydać”. Tam poniżej potrzeby, tu trochę ponad potrzebę, żeby wszędzie mogło być jednakowo. Trzeba jednak baczyć, żeby nie przekroczyć granicy wołyńskich możliwości, a zatem trzeba zaprowadzić w całej Polsce prawodawstwo i administracje takie, jakie są możliwe na Wołyniu. Tłumaczył, że („jak wiadomo”) jednostajność być musi („równość”); skoro Wołyń nie potrafi przysposobić się do Pomorza, bo za ubogi i za ciemny, a zatem musi Pomorze przystosować się do Wołynia. Innymi słowy postanawiał całą Polskę dogłupić do wołyńskości.
Lecz jedność państwa bywa najsilniejszą właśnie przy rozmaitości, jeżeli każda kraina ma to, czego potrzebuje. Jednostajność moskiewska, następnie rosyjska, nie doprowadziła nigdy Rosji do jedności; ani bizantyńskie cesarstwo nie stało się nigdy jednolitym ani turecki sułtanat. Za naszych dni Serbia i Czechy upierały się przy jednostajności z coraz gorszymi widokami na jedność. Ta sama pomyłka opanowywała Polskę, jako przejaw myślenia apriorystycznego.
Niektórzy pragnęliby wprowadzić jednostajność nawet w sprawy społeczne. Amerykańska technokracja „standaryzuje”, co się tylko da, a mnóstwo Europejczyków spogląda na to z zazdrością. Jeżeli się nie wytrzyma na czas tego biegu myśli i spraw, mogą wyrosnąć konsekwencje, jakie się nikomu nie śniły, mianowicie zastój w dalszym różniczkowaniu się społeczeństwa. Im więcej jednostajności w produkcji, tym bardziej kurczy się osobowość wśród producentów. W takim razie musielibyśmy się zarzec nadziei, że zdołamy nawrócić do dwóch zasad gospodarki średniowiecznej: żeby było jak najwięcej osób niezawisłych materialnie. „stojących na własnych nogach”, tudzież, żeby słabszy nie musiał być pożerany przez silniejszego. Rozwój zaś dobrobytu i oświaty (tak jest, oświaty także) zawisł nie od podwyższania płac robotników fabrycznych, lecz od rozmnożenia się osób ekonomicznie samodzielnych. Byłoby to zarazem najskuteczniejszym sposobem ocalenia cywilizacji łacińskiej od zabagnienia w powszechnym zubożeniu.
Niestety, bałamuctwa jednostajności wcisnęły się wszędzie, od związków zawodowych aż do parlamentów. Marzą o „uproszczeniu życia społecznego” nasi prawodawcy, wysilający się już od dawien, żeby obmyśleć jaką konstytucję doskonałą, obowiązującą wszędzie raz na zawsze. Nie zdają sobie sprawy z tego, że konstytucjonalizm, to uprawnienia obywatela wobec rządu i gwarancje ich. Spierają się o systemu głosowania, o jedno lub dwuizbowość sejmu, a tymczasem to wszystko jest zabawka wobec pytania, czy administracja jest odpowiedzialna w razie naruszenia praw obywatela. Stary absolutyzm trwa w niejednym kierunku, bo każdy urząd może bezkarnie popełniać nadużycia, jeżeli się one zgadzają z życzeniami urzędu najwyższego. Nie ma prawdziwego konstytucjonalizmu, dopóki nie ma odpowiedzialności urzędnika za szkody wyrządzone obywatelowi czy to ze złej woli, czy też z niedbalstwa lub nieumiejętności. Gdyby to przeprowadzić, jakżeż zmieniałaby się atmosfera życia publicznego!
W urządzeniach cywilizacji łacińskiej wszelka cząstka życia publicznego powinna być pokryta czyjąś publiczną odpowiedzialnością. Brak ładu i składu tam, gdzie nie wiadomo, kto jest odpowiedzialny i na czym ta odpowiedzialność polega, co ona pociąga za sobą. Gdzie odpowiedzialnego trzeba dopiero poszukiwać wśród wirów i mętów, tam mogą one łatwo pochłonąć właśnie poszukującego, a chronią poszukiwanego; gdzie odpowiedzialność i wszelkie jej okoliczności nie są każdemu widome z daleka i nie stają się aktualnymi na czyjekolwiek zawołanie – tam chwiejne są podstawy i społeczeństwa i państwa.
Im bliżej totalności państwa, tym mniej odpowiedzialności wobec obywatela. Państwo (tzn., odpowiedni urzędnik) oświadcza krótko a węzłowato; sic volo, sic jubeo – i to chłop niemiecki pracuje pod nadzorem urzędu; otrzymuje rozkaz, ile ma czego siać i uprawiać, co ma na roli robić i jak robić; plony zaś należą do państwa, gdyż sprzedać je wolno tylko państwu i po cenie jaką państwo wyznaczy. Urząd też określi, ile chłopu wolno zostawić plonów na wyżywienie rodziny. Powiedziano słusznie, jako w państwach totalnych posiad się cechę człowieka prywatnego tylko podczas snu, z zastrzeżeniem jednakże, że urząd ma prawo zbudzić go w każdej chwili i wydać polecenie, co ma robić natychmiast. Dobra to charakterystyka administracji państwa totalnego.

VIII. PAŃSTWO A DEKALOG
Treścią niniejszego dziełka jest teza, że prawo ma słuszność natenczas tylko, gdy wywodzi się z etyki, a zatem same zasady państwa muszą być zgodne z zasadami etyki. W cywilizacji łacińskiej nie ma dwoistości w etyce, te same zasady obowiązują w prawie prywatnym i publicznym, w życiu domowym i na wielkim boisku państwa. Lecz osoby związane bliżej z ustrojem państwowym, wyrażają się zwykle o moralności w polityce bardzo sceptycznie. Oświadczają, że w zasadzie zgadzają się na samą tezę, więc tym bardziej żałują, że to są mrzonki niewykonalne. Ich zdaniem polityka nie da się żadną miarą pogodzić z moralnością.

Przypuszczam, że tym razem upór godzien jest w sam raz tej sprawy. Nie odstępuję od swego twierdzenia.
Narażony przeto jestem na wyzwanie, żebym konkretnie wykazał, jak pojmuję stosowanie moralności w sprawach państwowych, żeby nie poprzestać na wywodach, lecz wskazać przykłady praktyczne. Nie cofam się przed tą próbą. Przypuszczam, że zrobię dobry początek, zabierając się do sprawy całkiem po prostu i przyjmując miernik znany każdemu dziecku: Dziesięcioro Bożych przykazań. Zaczynam od fundamentu. Przyjdą zapewne inni i gmach wykończą.
A styl jego będzie i być musi religijnie katolicki i cywilizacyjnie łaciński.
Zadamyż sobie jeszcze jedno pytanie wstępne, czemu moralność w ostatnich czasach tak wielce upadła i czemu propaganda etyki staje się niemal beznadziejna? Zawodzą kler, szkoła i dom rodzinny. Niemoralność rozszerzyła się tak dalece, iż gdyby chcieć umoralniać jednostkę po jednostce, aż z tych jednostek całość się złoży, trzeba by na to setek lat. Ilość osób pozyskiwanych tym sposobem jest stale zbyt mała. Słowem: szerzenie etyki indywidualnej okazałoby się niewystarczającym i utknęło.
Przyczyna w tym, że natrafiło się na mur niemoralności w życiu publicznym. Stosunki prywatne a publiczne pozostają bowiem w nieustającej styczności, oddziaływują na siebie i stają się wzajemnie od siebie zawisłymi. Stan moralny (lub niemoralny), dążności w narodzie i społeczeństwie i w państwie wpływają, i to szybko, na moralność życia prywatnego. Zrozumieć więc łatwo, czemu moralność upada za naszych czasów. Postęp zaś jej możliwym jest obecnie tylko przez moralne odrodzenie życia publicznego. Inaczej mógłby przepaść cały nasz dorobek cywilizacyjny.
 
Np., jeżeli państwu wolno wszystko, a zatem wolno mu nie dotrzymywać zobowiązań. Zrobiono też tak niejeden raz. Dobra szkoła dla ludności! Jeżeli osoby z takimi zasadami będą rządzić przez dłuższy czas, wszelkie umowy staną się „świstkami papieru”, aż w końcu niemożliwymi staną się w ogóle stosunki między ludźmi. Musiałby nastąpić zastój całego życia społecznego, a zatem rozluźnienie, a w końcu rozkład społeczny. Naród zamienił by się w dziką hordę, gdyby uwierzył w wszechmoc pańtwa.
Jeżeli zaś państwo nie uznaje moralności w stosunku do obywateli, jakimże cudem mają się brać u ludności przymioty moralne względem państwa? Doszło do tego,  iż usłyszeliśmy z wysokiego miejsca oświadczenie, że polityka jest właściwie fałszywą grą. Skoro osoby zajmujące się polityką mogą być fałszywymi graczami, jakżeż tedy obywatel nie politykujący ma prowadzić uczciwą grę ze swymi politykami?
Przeciwko „fałszywej grze” występowano z naszej strony już z początkiem XIX wieku. Zabrał głos mąż jak najkompeteniejszy, dyplomata zawodowy, Adam Czartoryski. W roku 1823 napisał „Essai sur le diplomatie”. Ponieważ atoli ta książka mogła była dotknąć nazbyt ówczesnych suwerenów, nie mogła być ogłoszona drukiem, aż w r. 1830. Przewidywał koniec panowania austriackiego we Włoszech; radził Anglii, żeby zlikwidować „Kompanię wschodnio-indyjską” i żeby sam rząd sprawował bezpośrednio władzę w Indiach; zapowiadał wreszczie, że nie będzie w Europie ni spoczynku ni bezpieczeństwa, póki się nie naprawi bezprawia rozbiorów Polski. W roku 1864 wyszło wydanie drugie.
 Czartoryski uznaje wielkie postępy nauk „moralnych i politycznych”, zaprowadzenie równości wobec prawa, wolność osobistą, zniesienie tortur, jawność rozpraw sądowych i szereg udoskonaleń w przewodzie karnym; lecz wszystko to tyczy spraw wewnętrznych, więc tym bardziej biada nad zacofaniem moralnym, w jakim ciągle pogrążone jest zawiadywanie sprawami zewnętrznymi. Woła, że płonne są dzieła dyplomacji, jeżeli mieści się w nich pogwałcenie prawa słabych, jeżeli opierają się na poszanowaniu praw narodów i nie poddają się prawu moralności. Gorszy się, że wielka polityka nie ma żadnych zasad, a pomiata wskazówkami religii, sprawiedliwości i moralności. Państwa uważają to za dowód suwerenności, że mogą być niesprawiedliwe i szkodzić sobie wzajemnie bez żadnej kontroli. „Polityka ustalająca stosunki międzynarodowe była na ogół zaciętą nieprzyjaciółką rodzaju ludzkiego i główną przyczyną jego nieszczęść”. Ale przemoc, choćby długotrwała, nie ma mocy prawa i nie może go usunąć. Litera traktatów podyktowanych przemocą nie stanowi powagi dla sumienia ludzkiego, gdy się w nim ozwie prawo moralności. Pisze wyraźnie, że do dyplomacji należy wprowadzić sprawiedliwość i moralność, żeby polityka była ludzka i dobrocznynna. Czemuż by chrześcijaństwo nie miałoby dotrzeć w sferę stosunków międzynarodowych, w sprawy zewnętrzne państw, skoro wkraczać poczęło w ich sprawy wewnętrzne. Mówi się, że byłoby to zbyt dobre i zbyt piękne, żeby miało być możliwym. Owszem, to jest możliwe. Najwyższa to z idei geniusza ludzkiego. Sam Bóg objawił ją przez Chrystusa.
Najwyższy to cel religijny i polityczny, jaki tylko może być dostępny ludziom na ziemi. Jeżeli nie można go osiągnąć, nie trzeba przynajmniej nigdy tracić go z oczu, nie zaprzestawać nigdy wznosić się ku jego spełnieniu. Tyle Czartoryski.

Oświadczył więc publicznie wobec dyplomatów i polityków całej Europy (a był im wszystkim dobrze znany), że z metodami ich nie solidaryzuje się, a proponuje nawrót do…religii. Czytając go dzisiaj, słyszy się mimo woli słowa stare, sprzed dwu tysięcy lat, a wiecznie młode, że trzeba słuchać praw Bożych bardziej, niż ludzkich. Wielce czcigodny mąż stał przy Ewangelii i wołał, że życie publiczne nie powinno się oddalać od niej.
Snujemy dalej wątek jego myśli. Wiemy, że rządzący stoją nader często pod względem umysłowym niżej od przeciętności; nie pozwalajmyż im przynajmniej na niższość moralną.
Szydercy pochodzący z innych cywilizacji wmówili w ogół, jakoby religijność była dobrą dla dzieci, że tedy wyrażenia katechizmowe nie nadają się do poważnej dyskusji. Wmówiono w ogół, że im wyższy szczebel oświaty, tym bardziej wypada zapominać o katechizmie. Zorięntujmyż się nareszcie, że ci szydercy, to w naszej cywilizacji łacińskiej ciała obce, przyprawiające nasze życie publiczne o ciężkie niemoce.
Nie wahajmy się użyć w momentach stanowczych wyrażenia o miłości Boga. Tacy, którym wydawałoby się to „nie na miejscu” w dyskusji o sprawy wielkich zrzeszeń, niechajże wiedzą, że metodę tę uznawali już w starożytności Pitagorejczycy i Platon. Mistrz zaś katolickiej syntezy św. Tomasz z Akwinu, poucza, jako „wielkie stworzenie, pragnąc się doskonalić, zmierza do podobieństwa z doskonałością i dobrocią Bożą”. Czemuż tedy ma się od tego wykluczać „stworzenie politykujące”. Wyznawajmy światło, że chcemy iść tą właśnie drogą!

Mając zamiar powoływać się na Dekalog, wkraczam niejako w dziedzinę religii, naruszam nieco granice inter sacra et prophana; trzeba od razu postawić jasno kwestię: jak, ile, i jaką metodą?
Nie może ulegać wątpliwości, że katolicy mają obowiązek zajmować się sprawami publicznymi i że obowiązek ten da się nawet oprzeć na wywodach teologicznych. Robiono to już od wieków, powtarzano i przypominano w każdym niemal pokoleniu; niedawno zrobił to również nasz ksiądz Prymas Hlond. Katolicy muszą odrzucić zapatrywanie bizantyńskie, jakoby wszelką politykę należało uznać za monopol tych, którzy dzierżą władzę, nie pytając w jaki sposób ją osiągneli.
Powiedziano: „Gdzie są dwaj albo trzej zgromadzeni w imię moje, tam jestem pośrodku nich”. Czy pod tym warunkiem, że będą się gromadzić tylko dla spraw prywatnych? Czy może idea Chrystusa, gdy chodzi o sprawy publiczne, przebywa tylko pomiędzy policjantami i biurokratami? Teologicznie rzeczy biorąc, nie można przystać na taki monopol.
Na pytanie o wciągnięcie religii do polityki odpowiadam tedy jasno, że należy roztrząsać sprawy publiczne ze stanowiska etyki katolickiej. Stawiam wymagania jak najskromniejsze. Upraszam o niewiele, bo tylko o przestrzeganie dziesięciorga przykazań.
Mógłbym również dobrze powiedzieć, że nie wciągając religii, nie odwołując się do niej w niczym, chcę rozstrząsać sprawy ze stanowiska etyki cywilizaji łacińskiej. Albowiem cywilizacja łacińska nie wytworzyła nowej etyki, lecz katolicką przyjęła za swoją. Tak tedy oba punkty obserwacyjne: cywilizacyjny i religijny są w tym wypadku identyczne i stapiają się w jeden. Cywilizacja łacińska nie jest bezetyczna, nie jest amoralna, więc też i państwo w cywilizacji łacińskiej winno przestrzegać etyki.
Z tym zastrzeżeniem i wyjaśnieniem rozpocznijmy polityczny przegląd dekalogu. Tak jest polityczny! Polityka stanowi również dział cywilizacji i to jakżeż znamienny, nie tylko dla rodzaju, lecz dla szczebla w danej cywilizacji. Skoro do cywilizacji należy wszystko, co pozostaje w związku z ustrojem życia zbiorowego, a zatem cywilizacyjny – że tak się wyrażę – przegląd tego życia musi dokonać także przeglądu politycznego.
W myśl takich poglądów rozważajmy kolejno przykazania Dekalogu.

I ogólne: Miłuj Pana Boga twego z całego serca twego i ze wszystkich sił i całej duszy twojej.
Ilustrowany podręcznik szkolny „historii biblijnej” zawiera obrazek z Mojżeszem przynoszącym z Synaju dwie tablice przykazań. Chłopca uderza nierówność podziału: na jednej tablicy tylko I-III, na drugiej aż
IV-X! W tym się kryje jakaś zagadka! Przydałoby się ją rozwiązywać od razu w szkole i pouczyć jako dwa ogólne przykazania na końcu są ogólnymi przykazaniami miłości i nie należy ich stawiać na jednej linii z dziesięciorga szczegółowymi. One są ponad nimi! Jedno z nich tyczy miłości Boga, drugie miłości bliźnich; tamto jest ujęte w trzech pierwszych przykazaniach, to zaś w siedmiu dalszych. Pierwsze ogólne przykazanie jest jakby podsumowaniem przykazań trzech, drugie siedmiu. Stąd nierówność zapisania tablic, z których jedna poświęcona jest wyłącznie stosunkowi człowieka do Boga, druga stosunkowi do bliźnich; każda ma swój dział.

Przykazanie miłości pełni się uczynkami. Czyny nasze, czy wielkie czy drobne, mają w życiu publicznym wynikać z miłości dobra pospolitego, a które należy miłować dla miłości Boga. Mając się przejąć miłością ku Bogu ze wszystkich sił, nie możemy od tego wykluczać sił zbiorowych wielkich zrzeszeń. Tak powiada jedynie katolicka etyka, gdy tymczasem w obu działach religijnych bizantynizmu: w prawosławiu i protestantyzmie państwo i polityka w ogóle zwolnione są od etyki.
Według doktryny katolickiej wszelka czynność ludzka może być uświęcona. Nie ma wyjątku od tego prawidła, nie ma go też dla polityki. Wszelkie poczynianie społeczne, państwowe, narodowe, ma być przejawem tego, iż się miłuje Boga, a zatem ma być nie czym innym, jak wielkim, największym sposobem pełnienia przykazań. Katolik nie może uprawiać polityki, która byłaby sprzeczna z miłością ku Bogu. Wszyscy, którym ten stosunek obojętny, powinni wystąpić z Kościoła i zrobić to jawnie. Aut-aut. Wszędzie obecny jest Bóg jest też obecny na sali sejmowej, w sali sądowej, w każdym urzędzie i w każdej szkole. Nie pomoże na to usunięcie kurcyfiksów ze ścian!
Jakim prawem je usunięto? Ażeby nie drażnić innowierców, tj., nie chrześcijan, a zatem żydów. Usunięcie drażni atoli wszystkich chrześcijan, nie tylko katolików, lecz z tym „drażnieniem” rząd się nie liczył. Któraż tedy religia jest w Polsce religią panującą?
Zapewne Akcja Katolicka stanie się żywym murem, o który rozbiją się próby wyrzucenia miłości Boga z życia publicznego. Hasło etyki totalnej aż się wprasza, ażeby Akcja przyjęła je za swoje.
Gdyby więc kto zalecał w imię dobra publicznego coś takiego, co według pojęć katolickich sprzeciwiałoby się miłości Boga, będziemy w opozycji. Jakżeż może być dla katolickiego ogółu korzystnym coś, co kłóci się z miłością Boga? Naród polski jest zaś katolicki. Iluż byłoby Polaków, gdyby katolików usunąć?
Pragniemy, żeby samo piastowanie władzy w naszym państwie opierało się na miłości Bożej. Rządzić, władać, organizować należy w imię Boże. Jeżeli według starego zwyczaju kupiec zaczyna swe księgi handlowe od wezwania Imienia Bożego, czemuż by nie miał tego czynić najwyższy zwierzchnik państwa i państwowi dostojnicy?
Iluż uniknęłoby się nieszczęść, gdyby dążący do władzy mieli Boga w sercu! Źle jest, gdy się otrzymuje władzę dlatego, że się doszło do niej sztuczkami. Zupełnie fałszywy jest pogląd, że skoro tylko ktoś czuje w sobie popęd, który każe mu dążyć do władzy, już tym samym godnym jest, żeby ją piastować. Jeżeli ktoś gotów na wszystko, byle władzę posiąść, zwykło się mówić, że jest „urodzonym władcą”!
Im bezwzględniejszy, im gruntowniej pozbył się wszelkich skrupułów, tym bardziej „rodził się na władcę?”! Bynajmniej. Chuć władzy nie jest zaletą, lecz przestępstwem. Powiedziano już w starożytności: Multi omnia recta et honesta neglegant, dummodo potentiam consequantur…

Jeżeli będziemy poszukiwali głowy państwa i dostojników najwyższych wśród takich, których rozpiera żądza władzy, nie doczekamy się człowieka godnego takiego wyniesienia. Władzy nie godzi się zdobywać. Ślepa chuć władzy stanowi cechę ujemną charakteru, a gorsza jest nad żądzę złota, wygód i uciech, bo zawsze każde przewinienie i każde zboczenie staje się gorszym, gdy wkracza w życie publiczne. A chuć ta nie da się zaspokoić bez zbrodni. Tak przynajmniej uczą doświadczenia historyczne, a współczesność pouczyła nas o tym dokładnie i wciąż jeszcze poucza; tak orzeka metoda indukcyjna. Niechaj kto wskaże choć jednego pożądliwca władzy, który by doszedł był do niej, nie popełniając przestępstw, nie szerząc zła, nie stając się przynajmniej obojętnym na moralność.
Bezetyczna państwowość doprowadziła do tego charakterystycznego pojmowania polityki, jako sztuki dochodzenia do władzy. Tłumaczą nam to, że to dla dobra publicznego, żeby wykonać pewien program; a potem dodają, że ze względu na dobro publiczne muszą pilnować, żeby władzy nie utracić. W praktyce wychodzi się na to, że celem rządu jest utrzymać się przy władzy – i nic więcej. Sztuka dochodzenia do władzy składa się ze sztuczek, często nikczemnych, a zawsze przyjnajmniej amoralnych; a rezultat takiego pojmowania rządów w narzucaniu się i w zażartej obronie osobistego udziału w rządach. Ze „sztuki dochodzenia do władzy” robią się sobkowskie łowy na władzę, nie przebierając w środkach. Głównym zajęciem rządu staje się tępienie wszelkiej opozycji, co po niedługim czasie zamienia się w prześladowanie wszystkich porządnych ludzi, nie chcących się poniżać służalstwem. Rząd taki skupia około siebie zwolenników coraz wątpliwszej wartości, aż w końcu polityka bezetyczna wyrabia się w sztukę robienia brudnych interesów. Nieunikniona jest „ewolucja”!.

Należy usuwać każdego, kto popełnia nadużycia, ażeby się dorwać do władzy lub przy niej utrzymać, kto tylko narzuca się w czymkolwiek do czegokolwiek, powinien być usuwany; tym bardziej, jeżeli urządza sobie łowy na władzę w państwie.
Nie goni się za władzą, lecz tylko przyjmuje się jej brzemię, gdy okoliczności wskażą, że to jest obowiązkiem. Władzę przyjmuje się w pokorze ducha, z miłością Boga, prosząc go o łaskę zdatności, i o wsparcie do wypełniania ciężkich obowiązków.

Do tych powodów musimy ograniczyć dobór osób, którym można powierzyć władzę; do katolików, do wiernych synów Kościoła. Zgoda z Kościołem stanowi warunek niezbędny, a pożądanym jest coś więcej, bo czynne z Kościołem współpracownictwo.
Nie ma obawy, żeby Kościół katolicki miał zmierzać do wytworzenia cywilizacji sakralnej. Ta cywilizacja, którą już przed wiekami wytworzył, łacińska, nie tylko wystarcza najzupełniej do jego celów, ale ona jedna w jedyna może w Europie i w jej osadach być Kościołowi naprawdę pomocną. Jedno i drugie, katolicyzm i ta cywilizacja łacińska, stoją personalizmem. Sakralność niwelująca życie w imię stałości i równości, wiedzie do gromadności. Gdyby Kościół dążył do „klerykalizmu”, gdyby wkroczył na drogę sakralizowania cywilizacji, podkopywałby grunt sam pod sobą. W katolicyzmie wykluczonym jest nadużywanie hasła miłości Boga celem opanowania form bytowania ludzkiego.

Teraz przejdziemy trzy pierwsze przykazania tego działu, związane bezpośrednio z obowiązkami względem Boga.

1 i 2. „Nie będziesz miał bogów cudzych przede mną” i „Nie wzywaj Imienia Bożego nadaremno”.
Obcą, cudzą jest nam każda religia oprócz rzymsko-katolickiej. W państwie polskim katolicyzm musi być religią panującą. Tylko katolik może być dopuszczony do stanowisk publicznych.
Pragnąc moralności w życiu publicznym, musimy tym bardziej trzymać się tej jedynej religii, która od życia publicznego wymaga etyki. Postulatu tego nie znają ani prawosławie, ni protestantyzm. Polskich protestantów jest jednak taka garstka, iż nie byłoby nawet tak dalece dla kogo obmyślać norm odrębnych.
A przy tym cóż to za protestantyzm? W księstwie cieszyńskim dzwonią na Anioł Pański, lud protestancki pielgrzymuje na katolickie odpusty. Wileński kaliwnizm utrzymuje się wśród Polaków tylko jako przedsiębiorstwo rozwodowe. Ani tu, ani tam nie znać wcale znajomości teologicznej ni luteranizmu, ni kalwinizmu. Znac natomiast często przeświadczenie o osobistym stosunku jednostki do Boga, co sprzeciwia się teologii protestanckiej (zwłaszcza kalwińskiej); znać skłonności personalistyczne, a nierzadko wybitne nawet przejawy personalizmu. Należą oni do cywilizacji łacińskiej, podobnież jak protestanci skandynawscy i angielscy. W państwie cywilizacji łacińskiej będą się czuć u siebie; nie ma więc powodu odmawiać im całej pełni praw obywatelskich; a raczej nie brak poważnych powodów, żeby ich uznawać zupełnie równouprawnionymi.

W cywilizacji bizantyńskiej praństwo zajmuje się dogmatyką, lecz w łacińskiej ogranicza się ingerencję, pozostawiając dogmatykę Kościołowi; państwo czuwać będzie tym bardziej, żeby nie wprowadzać do państwowości cudzych etyk. Nie słuchajmy czczych frazesów o jakiejś etyce ogólno-ludzkiej, ani nawet o „chrześciajńskiej”, bo zależy nam tylko na tej jednej etyce, która sama jedna głosi, że jedna i ta sama moralność obowiązuje i w prywatnym życiu i publicznym. Jest to etyka katolicka, jedyna etyka cywilizacji łacińskiej.
Zastanawiając się nad rozmaitością etyk, widzimy tym jaśniej, że nie może być syntez pomiędzy cywilizacjami. Luter zezwalał panującym na bigamię, a Kalwin wymagał od rządów tylko tego, żeby przestrzegać kalwińskiej prawowierności.
W turańskiej cywilizacji kwestie etyczne nie istnieją zgoła poza etyką rodową lub obozową; tez zaś obie nam obojętne. Żydowska cywilizacja posiada aż cztery eytki, dwie dla współwyznawców, dwie względem „gojów”, po jednej w Palestynie i po jednej w „golusie”.
W bizantynizmie i w braminizmie jarzmo obowiązków można zrzucić z siebie w każdej chwili. Na Rusi wieków średnich raz wraz ten i ów kniaź Rurykowicz zrzucał „krestnoje cjełowanie” tj., unieważniał i odwoływał swą przysięgę. W Petersburgu powszechnym było aż do naszych czasów wśród inteligencji przekonanie, że „przecież można zrzec się obowiązku”. Różnice pojęć o moralności sięgają jednak jeszcze dalej; czyż przyjęto by u nas do klasztoru człowieka żonatego i ojca rodziny, zgłaszającego się, ponieważ pragnie, „poświęcić więzy niższe dla celów wyższych?” W cywilizacji bramińskiej takie porzucenie rodziny uchodzi za cnotę. Tam w ogóle wszelkie obowiązki są czasowe, bo można się od nich uwolnić kiedykolwiek doraźnie. Jakżeż wobec takich odmienności można mówić o jakiejś moralności „powszechnej”?

Wiadomo jak w prawosławiu Cerkiew wysługuje się rządowi. W bizantynizmie nie dopuszcza się, żeby jakaś powaga moralna miała się wyodrębnić z ram państwa, gdyż przyznaje się supermację sile fizycznej nad duchowymi. Nadto cywilizacja ta nie pojmuje jedności bez jednostajności. Robiła zaś cywilizacja bizantyńska zdobycze na całym kontynencie europejskim. Niemcy są od dziewięciu stuleci rozdwojone na cywilizację bizantyńską i łacińską. Kultura bizantyńsko-niemiecka rozwinęła się podczas walk cesarstwa z papiestwem, następnie uprawiali ją Krzyżacy, po czym wyrosło z tego prusactwo. W ostatnich czasach całe już Niemcy sprusaczyły się, tj., przejęły się ideologią prusacką. Odbywała się też od dawien w całej Europie propaganda nad tym, żeby wyrugować moralność z polityki. Doszło do tego, że ośmieszono samo przypuszczenie łączności życia publicznego z etyką; wołano, że to nienawiść.

„Nie będziesz miał bogów cudzych przede mną” – to znaczy, że nie będziesz się oglądać na żądania i zachowywanie tych wszystkich, którzy nie chcą uznawać naszej etyki; nie będziesz dbał o szyderstwa, lecz przy każdej sposobności stwierdzisz po męsku, że sam do cywilizacji łacińskiej  się przyznajesz i żądasz, żeby państwo uznało ją za cywilizację państwową. Precz z państwowością bezetyczną! My chcemy etyki totalnej, tj., obowiązującej we wszystkim a we wszystkim. Walka z pojęciami państwowości amoralnej musi trwać bez przerwy, aż do całkowitego zwycięstwa moralności naszej rodzimej cywilizacji łacińskiej. Niechaj się moralność katolicka rozwija coraz bardziej, niechaj powstają nowe wymogi etyczne, aż moralność katolicka obejmie sprawy życia publicznego.
Nie możemy zaś żadną miarą zwalniać państwa od etyki. Historia powszechna dostarcza aż nazbyt wiele świadectw, że gdy się zwolni życie publiczne od moralności, następuje tym samym upadek jej w życiu prywatnym. Publiczne nie może posiadać etyki innej, jak prywatne. Od wszelkiej dwoistości w etyce bije zgnilizna.
Postęp moralności zawisł właśnie od tego, żeby uznawać jej potrzebę w narodzie, społeczeństwie i państwie.
Nie możemy dopuszczać do spraw państwowych moralności żydowskiej, turańskiej, ani bizantyńskiej, bo to dla nas „bogi cudze”.
Z całą stanowczością, nie wykluczając nawet bezwzględności, musimy zapobiegać, żeby państwowość nie służyła do walki z katolicyzmem. Kto walczy z Kościołem, ten godzi w Polskę.
Od dwustu lat stanowi sprawa polska kwestię etyki międzynarodowej; ponieważ zaś tylko katolicyzm uznaje etykę w życiu publicznym, więc interesy narodowe polskie związane są z losami katolicyzmu w Europie.
Prócz katolickiej wszelka inna religia – powtórzym – ma być obcą polskim urządzeniom państwowym. Właściwie państwo nie powinno mieszać się w sprawy żadnej religii, ani katolickiej. Stosunek Kościoła do państwa określany jest jednak w Europie konkordatami zawieranymi ze Stolicą Apostolską, a każdy konkordat przyznaje pewną ingerencję państwu w sprawy eklezjologiczne; my zaś nie mamy prawa być „bardziej papieskimi od samego papieża”. Mamy natomiast dwa obowiązki: pilnować, żeby rząd (ni żaden urząd jego) nie dopuszczał się wykrętów w wypełnianiu warunków konkordatu; tudzież, żeby nie roztaczał opieki państwowej nad „cudzymi” wyznaniami na przekór katolicyzmowi. Trzeba kontrolować rząd, czy równocześnie nie utrudnia działań Kościołowi, a nie ułatwia prawosławiu, protestantyzmowi, judaizmowi.
Prawosławie i protestantyzm mają to do siebie, że nie mogą wprost istnieć bez poparcia władzy świeckiej.
Gdybym był prawosławnym, poczuwałbym się do wielkiej wdzięczności względem Polski. Bez polskiej troskliwości (jakżeż bezinteresownej) o dobro prawosławia, może by go już nie było na równinach sarmackich. Wybieram z całej historii trzy punkty, szczególniejszej wagi.
Po wielkich najazdach tatarskich, za czasów cesarstwa łacińskiego, kiedy nawet niekiedy nie było patriarchy i nikt nie troszczył się o losy cerkiewne Rusi, wtedy reorganizatorem metropolii „Kijowa i wszystkiej Rusi” stał się Cyryl, b., kanclerz Daniela halickiego. Pochodził on z bojarów ziemskich z ziemi „Lachów”, a zatem był Lachem prawosławnym. Kiedy zaś potem ziemia ta wraca na stałe do Piastów, pierwszy z nich, Bolesław Trojdenowicz przechodzi na prawosławie, przyjmując imię Jerzego; drugi z kolei Kazimierz Wielki organizuje hierarchie prawosławną, czyniąc to nawet wbrew papieżowi. Po raz trzeci upadła cerkiew wschodnio-słowiańska po rewolucji bolszewickiej, a tym razem upadła całkowicie; przestała istnieć, no nie starczyło kleru wiernego Cerkwi i przygotowanego choćby jako tako do pełnienia funkcji kapłańskich. Wtedy państwo polskie pospieszyło z pomocą, nie ograniczając się do samego ocalenia tej Cerkwi, lecz podnosząc jej poziom tak wysoko, jak to nie bywało nigdy w Rosji. Teologiczny wydział prawosławny w uniwerstytecie warszawskim ma hodować duchowieństwo schizmatyckie dla prowincji państwa polskiego a państwu temu sprzyjające i nie pragnące odrodzenia Rosji i przywrócenia jej panowania nad tymi prowincjami, słowem, ma dostarczać popów antyrosyjskich (sic!). co za naiwna wyobraźnia! W rzeczywistości urządzono bogate rezerwy dla przyszłego odrodzenia prawosławia w Rosji i to z postępem na znacznie wyższy szczebel, niż bywało kiedykolwiek. Dzięki Polsce schizma na Rusi dźwignęła się z upadku i teraz może śmiało czekać na chwilę sposobną…odwdzięczenia się.

Nigdy by ów rząd polski nie był okazał ani w części takiej troskliwości jakiejkolwiek sprawie żywotnej katolicyzmu. A jak się opiekowano sekciarzami, mariawitami i kościołami „narodowymi”!!

Ażeby protestantyzm podnieść w oczach ludu śląskiego, nadano pastorom tytuł „księży” „tj., kapłanów”. Jest to nonsens teologiczny wobec nauk Lutra czy Kalwina; jest to nawet istny bunt religijny, bo "reformatorzy” żadnego stanu kapłańskiego nie uznawali, lecz przeciwnie, twierdzili, że stan taki istnieć nie może. Wiedzą o tym oczywiście pastorowie, a jednak o tytuł księży zabiegali i używają go demonstracyjnie. Stanowi to niewątpliwie zerwanie z luteranizmem i kalwinizmem i byłoby czymś analogicznym do pewnych wierzeń i praktyk „protestantów” w cieszyńskim; jakiś specyficzny polski protestantyzm. Owszem! Do stwierdzonych w Europie osiemnastu dogmatyk protestanckich możemy doliczyć protestantyzm dziewiętnastej dogmatyki, gdyż ilość dogmatyk protestanckich jest zasadniczo nieograniczoną. Nie zamierzamy bowiem przeszkadzać; chcielibyśmy tylko żeby „księża pastorzy” jawnie oświadczyli się za przywróceniem kapłaństwa (wbrew Lutrowi).
Zdaniem niektórych chodziło jedynie rządowi i tylko o demonstrację antykatolicką. Złośliwi zapowiadali, że niebawem pojawią się „księża rabini”.
Grube przeto są przewinienia państwowe przeciwko pierwszemu przykazniu.

Powiedziano dalej: „Nie wzywaj Imienia Boskiego nadaremno”. Przykazanie to chroni nas od świętoszkostwa, a ostrzega, żeby nie wciągać Kościoła w sprawy świeckie bez istotnej koniecznej potrzeby. Taka potrzeba zachodzi jednak zawsze, gdy moralność jest zagrożona i wtenczas nie wolno się wahać. Skoro nie trzeba wzywać Imienia Jego nadaremno, a zatem trzeba go wzywać, skoro to nie jest nadaremno, tj., gdy odwołujemy się do moralności. Skoro zaś wgląd w życie publiczne mieści się tylko w etyce katolickiej, będzie to odwołaniem się do katolizyzmu. Związek nierozerwalny!
Nie dbajmy o szyderstwa, a wrogów etyki naszej cywilizacji łacińskiej przypierajmy zawsze do muru; niechaj będą wrogami jawnie. Nie zaszkodzi, jeżeli podzielimy się na obozy według stosunku do religii i do cywilizacji. Jawność taka ułatwi nam życie publiczne. Za długo już dokazywały rozmaite łodzie podwodne przeciwko katolickości i polskości. A polskość nie może być turańską, bizantyńską lub żydowską; ona może być tylko łacińską. Wrogowie katolicyzmu, nie znoszący moralności w rządach i nie chcący odpowiedzialności, niechajże będą wrogami jawnymi.

3. Pamiętaj, abyś dzień święty święcił.
Ponieważ Polska jest państwem katolickim, a zatem publiczny spoczynek niedzielny obowiązuje wszystkich i…wszystkie urzędy. Nie godzi się, żeby urząd oddawał roboty publiczne innowiercom i pozwalał im wykonywać je w niedzielę. W ogóle urzędy winny wystrzegać się z jak największym pedantyzmem tego, żeby nie można było wystąpić przeciwko nim z zarzutem, że same obmyślają, jakby obejść ustawę. Śmieszne pozory handlu wodą sodową lub cukierkami robią spoczynek niedzielny zbyt często iluzorycznym. Byle głupstwo służy władzy za miły pozrór do robienia „wyjątków”. Byłoby o wiele lepiej, gdyby taki rząd oświadczył się jawnie przeciwko święceniu niedzieli.

Powinny też być nakładane surowe kary na osoby robiące w dzień świąteczny zakupy w sklepach otwieranych podstępnie. Słusznie karze się takiego kupca, lecz kupujący powinien być karany o wiele dotkliwiej, choćby pięciokrotnie.
Narusza się również przykazanie, jeżeli się próbuje zrównać wobec prawa i władzy dni świąteczne innowierców z niedzielą, lub też utrącać prawa niedzieli przez zestawienie z tamtymi dniami. Narusza się natenczas nie tylko trzecie przykazanie, lecz również pierwsze, gdyż jest to „służenie bogom cudzym”.
Do najsurowszej odpowiedzialności powinno się pociągać urzędnika, lubiącego zapominać, że w Polsce katolicyzm jest religią panującą. Wolno wyznawcom innych religii świętować w swoje dni świąteczne dowolnie, jak najbardziej i publicznie, a nikomu nie wolno im w tym przeszkadzać; lecz ochrona państwowa tyczy się tylko niedzieli i świąt katolickich.
Spoczynek niedzielny obowiązuje jednakowo władze cywilne i wojskowe. Katolicyzm jest religią panuącą w całym państwie polskim, we wszystkiej jego państwowości, a więc również w armii. Kto się z tym nie zgadza, niech wystąpi z wojska. W wyjątkowych okolicznościach, a w związku ze stanem wojennym lub gdy grozi wybuch wojny, wszyscy jesteśmy jednakowo zwolnieni od spoczynku niedzielnego.
Państwa lądu europejskiego urządzają święta narodowe (Anglicy obchodzą się od tego). Łączy się z tym pewna niewłaściwość.
Czyż państwo jest od urządzania uroczystości i zabaw publicznych? Państwo nie powinno się poniżać do roli wesołka. Nikt nie ma prawa bawić się na koszt skarbu, bo nie na uroczystości płacimy podatki. Państwo obejdzie się doskonale bez święta państwowego, i naród bez narodowego, i społeczeństwo bez społecznego. Ci, którzy chcą mieć uroczystości, niechaj je swoim kosztem urządzają. Niechaj je urządza społeczeństwo samo, ze składek, a komitet może zaprosić, kogo zechce, a więc i urzędy także. Ale żeby władze państwowe same miały się tym zajmować – to już pachnie albo Azją, albo obłąkaniem gdzieś u góry.
Bądź co bądź, samo obchodzenie święta narodowego może być nie tylko chwalebną sprawą, lecz podniosłą.
Inaczej ma się rzecz ze „świętami”, wymyślanymi w ilości nieograniczonej na cześć wszystkiego i czegokolwiek, co tylko wzbudza w nas uczucia lub upodobania. W myśl tradycji „Wielkiej” rewolucji francuskiej propagują loże wolnomularskie z pomocą bezwyznaniowców, socjalistów i Żydów „święta” matki, żony, siostry, zboża, owoców itp., aż doszło się do święta konia. W ciągu dalszych miało się zapewne w zapasie święta psa i świni? Cel aż nazbyt przejrzysty, żeby obniżyć nastrój i wrażenia świąt kościelnych, był długo popierany przez władze. A kiedy zakazano nazywać tych wymysłów „świętami”, wtedy zaprzestano tej akcji, chociaż nikt nie zakazywał obchodzić tego wszystkiego, jako „uroczystości”. Chodzi koniecznie o tę nazwę „święta”; inaczej sprawa nie przedstawia wartości dla inicjatorów.
Oczywiście państwu nic a nic do tego, ile w jakiej religii jest świąt i kiedy wypadają. Wścibstwo państwa totalnego stało się doprawdy „kolosalnym”. Trzecie przykazanie domaga się, żeby to natrętne wścibstwo było nareszcie skrócone, i to radykalnie. W wszystkich sprawach tyczących świąt katolickich, decyduje sam tylko Kościół, a państwowość ma się do tego dostosować.
Przez pewien czas były w modzie wyrzekania na katolików, że zbyt wiele czasu marnują na świętowanie. W imię ludzkości czekającej na zwiększenie produkcji, zabierano się do „kasowania” kilku świąt i wypowiedziano się przeciw świętom dwudniowym. Wykazywano socjologicznie, ekonomicznie, demokratycznie, historycznie i futurystycznie, na wszystkie sposoby, że świętowanie katolickie stało się czymś antyspołecznym. Propaganda zyskała posłuch nawet w sferach kościelnych! Nie spostrzeżono się, że nie nawoływano do wydatniejszej pracy ni prawosławnych, ni starozakonnych, chociaż świętują dłużej! Nieprawdopodobne, a jednak prawdziwe. Sfery kościelne ugięły się przed tą nagonką. W Polsce ogół wiernych stanął w obronie pewnych świąt, lecz na Zachodzie, co się utrzymało, zostało poprzenoszone na niedziele i wielkie święta głównie ograniczono do jednego dnia, więc tylko do niedzieli. W praktyce wyszło na to, że świąt nie ma.

Nie będę się rozpisywać o tym, jakie względy psychologiczne przemawiają za tym, żeby jednak czasem były jakieś święta prócz niedziel. Zwrócę zaś uwagę na społeczną potrzebę świąt podwójnych. Wyjdzie to bardzo na zdrowie produkcji, jeżeli pracownicy kilka razy do roku naprawdę wypoczną dokładniej. Produkcyjność ich wzmoże się skutkiem tego tak dalece, iż nie tylko odrobią „stracony” dzień świąteczny, ale go jeszcze nawet nadrobią. Za naszych właśnie czasów stają się święta podwójne tym potrzebniejsze, ponieważ ludzkość przerzuca się z miejsca na miejsce coraz szybciej. Mąż goni za zarobkiem, gdzi go znajdzie, a szukać go może dzięki łatwej komunikacji; nie zawsze atoli może zabrać od razu żonę i dzieci na nowe miejsce pobytu. To pewna, że nigdy jeszcze nie miewało się krewnych po różnych miejscach tak rozproszonych jak obecnie. Święta podwójne zezwalają na wzajemne odwiedziny; jest zaś rzeczą nader pożądaną, żeby się nie zacierały węzły rodznne. Drugie święto stanowi dopiero prawdziwie dzień wypoczynkowy dla tych tysięty i tysięcy, którzy dzień w dzień dojeżdżają do fabryk i biur z okolicy do większego miasta. Byłoby tedy wskazanym, że święta nie „skasowane” poprzenosić na stałe w sobotę lub poniedziałek właśnie dlatego, żeby powiększyć ilość świąt podwójnych.
Rejestr przewinień ze strony urządzeń państwowych przeciwko pierwszej grupie dekalogu dałby się znacznie wydłużyć; tu chodzi tylko o przykłady. Skracając się, przejdźmy do drugiej grupy, do drugiego przykazania ogólnego.

II. Przykazanie ogólne: Miłuj bliźniego jak siebie samego.
Jak nie wolno nam skreślić z życia publicznego postulatu miłości Boga, podobnież nie wahajmy się używać wyrażenia „miłość bliźniego” rozstrząsając tematy państwowe. Dobro publiczne jest po prostu szczytem tej miłości, jest wielkim iloczynem z tysiącznych jej stosowań. Inaczej rozumować się nie da. Gdyby ktoś zalecał, jako dobro publiczne, coś, co sprzeciwiałoby się miłości bliźniego, wyśmiejemy się mu w oczy z jego rozumowania. Jakżeż może być korzystnym dla ogółu coś, co jest dla bliźnich szkodliwym.
Nie można dogodzić wszystkim i nie trzeba się wcale o to starać. Pielęgnując cywilizację łacińską, nie zawsze dogodzimy synom innych cywilizacji. Tylko nijakie zero duchowe może się troszczyć o to, żeby się wszystkim podobać.
W miłości bliźniego musi także panować jakiś ład, bo inaczej nie byłoby żadnej skuteczności przy najlepszych nawet intencjach. Ład wymaga hierarchii. Istnieje hierarchia obowiązków, istnieje też hierarchia bliźnich.
Nie ma równości; bliźni bliźniemu nierówny. Caeteris paribus rodzina ma pierwszeństwo nad obcymi, rodak przed cudzoziemcem, współwyznawca przed innowiercą, przyjaciel przed nieprzyjacielem, chory przed zdrowym, kobieta przed mężczyzną, dziecko przed dorosłym itp. Komplikujące się coraz bardziej nasze życie przysparza komplikacji także w rozstrząsaniu tej hierarchii; toteż należy sobie dobrze uświadomić szczeblowatość obowiązków swoich, ażeby w każdej sytuacji wiedzieć jak postąpić.
Za najlepszy wskaźnik w praktykowaniu miłości bliźniego można uznać prawidło następujące: wszelkie uprawnienie czyjeś kończy się tam, gdzie się zaczyna uprawnienie kogoś innego. Oczywiście należy przede wszystkim rozważyć i zbadać, czy obie strony posiadają w ogóle uprawnienie w danej sprawie;  czy obie lub jedna z nich nie opierają się na samych tylko chętkach lub roszczeniach wcale nie uprawnionych. Kryterium zaś uprawnienia zawsze to samo: etyka katolicka.
Roszczenia mogą być słuszne i niesłuszne, czasem wręcz urojone. Nie zawsze należy się komuś wszystko, czego się zechce; nieraz wręcz urojone. Nie zawsze należy się komuś wszystko, czego się zechce; nieraz obowiązek wymaga, żeby się przeciwstawić ostro roszczeniom, będących uroszczeniami. Walka z roszczeniami powinna być ciągła, systematyczna. Jest to konieczne regulowane danej dziedziny, w której pragnęliśmy stosować miłość bliźniego. Zdarza się, że przy najlepszych chęciach nie da się zrobić nic, jeżeli pole naszego działania zachwaszczone jest zbytnio uroszczeniami. Gdyby im czynić zadość, nie starczyłoby możności dla roszczeń słusznych. Uroszczenia często stanowią przeszkodę niepokonalną od oddania komuś tego, co mu się należy i czego nikt odmawiać nie zamierzał.
W nauce rosyjskiej pojawiło się przed laty przeszło trzydziestu rozróżnienie dwóch etyk: obowiązkowej i roszczeniowej. W ostatnich latach przeszczepia się  tę teorię na grunt polski. Geneza doktryny tkwi w specjalnych stosunkach rosyjskich, lecz w cywilizacji łacińskiej jest to niepotrzebne, a mogłoby wieść do obniżenia poziomu etycznego. W katolickiej moralności roszczenia słuszne nie potrzebują dobijać się uznania, gdyż posiadają je z góry. Co więcej każdy ma obowiązek uprzedzać odezwanie się roszczeń, gdyż miłość bliźniego wymaga, żeby samemu badać i rozstrząsać, czy się komuś coś od nas nie należy. O słusznych roszczeniach można powiedzieć, że w etyce cywilizacji łacińskiej mieszczą się one apriorycznie i to nie jednostronnie lecz obustronnie. Robiąc z tego oddzielną etykę wzbudzałoby się domniemanie, że się ma do wyboru pomiędzy etyką obowiązków a roszczeń, że pielęgnowanie roszczeń jest już tym samym uprawianiem etyki: może by nawet doszło do wnioskowania, że tym moralniejszy jest ten, kto usilniej akcentuje roszczenia. Otwarta droga do najfatalniejszych nieporozumień. Mając taki wolny wybór w dziedzinie etyki, niewielu tylko zechciałoby uprawiać etykę obowiązków i  musiałałoby nastąpić obniżenie moralności i publicznej i prywatnej.
 
Oto znów przykład, jak odmiennie przedstawiają się sprawy ludzkie w różnych cywilizacjach. Widzimy, że nie wyszłoby się jednak z twardego splotu kolizji, gdyby je mieli rozplątywać przedstawiciele i zwolennicy rozmaitych cywilizacji. Sam z sobą nie dojdzie do ładu, kto się nie zdecyduje, do jakiej należy cywilizacji; jakżeż mógłby panować ład w jego poczynaniach względem życia publicznego?
Gdzie brak współmierności, tam wytwarza się chaos, a życie społeczne nie organizuje się, lecz doprawdy bywa rozsadzane.
Na kontynencie europejskim zaniknęła już całkowicie świadomość, że rządzący muszą mieć jakiś wspólny kierunek. Coraz więcej rządów „jedności narodowej” rozdającej teki według „klucza” w coraz liczniejszych krajach. Najczęściej kończy się to zwycięstwem przewrotowców.
Nigdzie nie ma tyle uroszczeń, ile pośród rządzicieli. Człowiek, który nie umiał zarobić na chleb dla rodziny, nieuk i nicpoń, gdy zostanie ministrem dzięki rozmaitym kluczom partyjnym a kruczkom swej kliki, otacza się propagandą swej osoby na koszt państwa i po tysiąc razy stoi czarno na białym wydrukowane, jako jest on wielkim światłem w narodzie, a życie jego składało się z samych zawsze poświęceń. Niektórzy zapędzają się tak daleko, że każą rozgłaszać, jakoby znali się na „resorcie”, którym zawiadują! Im gorszy nieuk, tym większe uroszczenia!

Cały aparat państwowy nie ma innego celu, jak służyć pretensjonalności rządzicieli. Podróże ich, bankiety, urządzanie im mieszkań stanowią wydatki najpilniejsze wśród wydatków państwowych. Szczytem mądrości politycznej ciągłe pomnażanie stanowisk ministerialnych; jest już ich dwa tuziny.
Trudono rozprawiać o miłości bliźniego z ludźmi, których życie składa się z tych dwóch ideałów: talerz i łoże.
Zanim nawróci się do szczęśliwszych czasów, kiedy odnajdą się znowu ministrowie skromni a uczeni i obowiązkowi, analizujemy to co jest, ażeby nie mniemali, że tak być musi. Z wielkiego rogu obfitości wszelkiego zła sypią się gęstym gradem przestępstwa przeciwko każdemu z dziesięciorga przykazań; aż obrzydzenie zbiera do obecnej państwowości. Na tę straszliwą plagę jeden jest tylko środek: etyka katolicka, stosowana z całą ścisłością.
Etyka katolicka obejmuje wszystko; nie ma w niej luk, a nowe przejawy życia zbiorowego znajdują w niej miejsce bez trudności i wątpliwości. Nie trzeba jej obmyślać, chodzi tylko o to, żeby ułatwiać jej stosowanie, i żeby ją wprowadzać do wszystkiego. Najwyższą kategorię tych zabiegów stanowi troska o państwowość moralną. Nadejdzie zapewne czas, kiedy nauka o państwie będzie uważana za dzieło sztuki.

Czyż miłość bliźniego nie będzie uprawianą najgłębiej i najszerzej natenczas, gdy owładnie umysłami hasło etyki totalnej?
Nawet jednak zgodziwszy się na etykę totalną można be mędrkować około kresów miłosierdzia, jak daleko mo ono sięgać. Czy dobrze jest i słusznie przedłużać życie chorym nieuleczalnie, bardzo cierpiącym przy tym, np., trędowatym. Można by bowiem rozumować, że etyka wymaga raczej, żeby skracać męczarnie do niczego nie wiodące i beznadziejne.
Wątpliwość tę rozstrzygamy całkiem po prostu: my należymy do cywilizacji łacińskiej; etyką tej cywilizacji jest etyka katolicka, a ta powiada: Res sacra miser i miłosierdziu nie tylko żadnych granic nie zaznacza, lecz pracuje nieustannie nad ich rozszerzeniem.
W miłości bliźniego miłosierdzie odgrywało zawsze wielką rolę. Nie zmniejsza jej bynajmniej rozwój stosunków społeczenych. Nowe komplikacje w walce o byt wytwarzają coraz więcej wypadków, wymagających miłosierdzia. Socjaliści, walczący z każdym a każdym pojęciem katolickim, wołają, że oni nie zajmują się miłosierdziem, cnotą najniższego ich zdaniem stopnia, bo hołdują cnocie wyższej: sprawiedliwości; a gdy nastanie socjalistyczna sprawiedliwość, miłosierdzie stanie się zbędnym. Nie odkładając atoli walki z miłosierdziem aż do nastania tej ery szczęścia, zwalczają je i wyszydzają od raz, zaraz teraz. Pominąwszy tę dziwną metodę, zadajmyż pytanie: czy w państwie czerwonym nie będzie niesprawiedliwości z powodu ślepego losu, trafu, przygody, złego wypadku? Czy na te bolączki nie trzeba będzie w imię sprawiedliwości leków miłosierdzia? Wy to obiecujecie nieszczęśliwcom na przyszłość, my katolicy robimy to już od dawna. Nie zmienimy postępowania, bo miłosierdzia wymaga moralność, głoszona przez naszą religię.
Uznajemy, że naszym państwom i społeczeństwom daleko do pełnej sprawiedliwości. Wyobraźmyż sobie, że w takich państwach zniknęło miłosierdzie! Skoro nas nie stać na zupełną ścisłą sprawiedliwość, musimy tym bardziej pielęgnować miłosierdzie, jako częściowo korektę sprawiedliwości.

4. Czcij ojca i matkę swoją
Przykazanie to nie ogranicza się do rodziców bezpośrednich. Nakazuje czcić dziadków i pradziadków. Nie słyszał nigdy nikt, gdzie się to przykazanie zatrzymuje, na którym pokoleniu, a od którego pokolenia już nie obowiązuje. Sięgając tedy rodowodem rodziców wstecz, dojdziemy do przodków coraz dawniejszych i nam coraz dalszych. Węzłem niezniszczalnym związani jesteśmy z przodkami; dźwigamy bowiem po nich dziedzictwo, bez względu na to, czy miłe czy nie miłe, ze wszystkim złem i dobrem. Rodzi się z tego historyzm, tj., poczucie, że się jest narodem historycznym.
Bez historyzmu nie ma miłości Ojczyzny, która stanowi najwyższą ewolucję i koronę IV przykazania. Nie rodzi się zaś z samych pobudek ziemskich. Określił to doskonale ks. Piotr Skarga pod koniec XVI wieku, gdy powiedział: „Nie dlatego miłujemy Ojczyznę naszą Polskę, że nas wyżywi, ale iż jest postanowienia Bożego.”
Cóż tedy sądzić o ludziach, którzy ciągną z ojczystego państwa nieprawe zyski prywatne? Co myśleć o tym, że tacy ludzie mogą piastować wysokie dostojeństwa? Czyż wobec tego wprowadzenie dekalogu do państwowości nie stanowi konieczności naglącej?
Czcij ojca i matkę swoją, a więc dbaj o nich, gdy staną się starcami i niezdatnymi do zarabiania na życie. Musimy przeto dążyć do renty starczej, lecz niechaj tę pracę załatwia społeczeństwo samo, a nie państwo; żeby każdy należał do swojej ubezpieczalni, do jakiej mu się podoba.
Państwo wizęło na siebie emerytury urzędników i postąpiło niegodziwie z pieniędzmi…cudzymi. Urzędnicy pobierają emerytury z pieniędzy nie państwowych, lecz własnych, ze składem miesięcznych (pobieranych przymusowo). Urządzenia to polega na tzw., rachunku prawdopodobieństwa, jak wszelka asekuracja. Zbierały się na to fundusze większe niż wynosiła wypłata emerytur; nadwyżka przechodziła do skarbu państwa. Państwo więc nic nie daje, tylko administruje tymi funduszami, pobierając za to wynagrodzenie. Jakimże prawem państwo okrawa emerytury? Ograbia więc urzędnika z jego własnych pieniędzy, uskładanych przez całe życie. Jest to naruszenie depozytów.
U niektórych koczowników, na prymitywnych stopniach cywilizacji, jest zwyczaj, że się zabija chorych starców. Jeszcze pod koniec XIX wieku stwierdzono to u Czukczów. Na równym z nimi poziomie stoją wszyscy ci, którzy zalecali i przeprowadzali ciągłe obniżanie poborów emerytalnych. Czyż nie stanowi to cywilizowanego „dobijania starców”?

Rozciąga się czwarte przykazanie na starszych w ogóle, następnie na nauczycieli i przełożonych.
Wynika z tego, że ktokolwiek piastuje jaki urząd, powinien zasługiwać na szacunek, jeśli tedy nie czyni zadość temu warunkowi, ma być usunięty. Jest zaś niemało przewinień, nie karalnych sądownie, a siejący zgorszenie i budzących wzgardę. Marna państwowość gdzie figury oficjalne stanowią przedmiot publicznej pogardy. Państwowość taka trzaśnie przy pierwszym wstrząsie.
Według jakiego wzorca ma być szacunek publiczny? Ponieważ państwo polskie jest katolickie i musi należeć do cywilizacji łacińskiej, więc warunki szacunku publicznego objęte są etyką katolicką i pojęciami cywilizacji łacińskiej.

5. Nie zabijaj
Znaczy to oczywiście, że nie tylko samemu nie wolno być zbójem, ale ani innym na zabójstwo pozwalać; co więcej, jest obowiązkiem państwa zbójnictwu przeszkadzać. Policja jest od tego, by chronić społeczeństwo, by ochronić społeczeństwo od zbrodniarzy; bezpieczeństwo życia i mienia stanowi jej jedyny obowiązek, a nie jakiś dodatek do służby polityczno-policyjnej. Jeżeli nie starczy funduszów, ma wszystkie rodzaje policji, wszystkie dostępne fundusze powinno się obracać na policję bezpieczeństwa. Wartość policji mierzy się ilością zbrodniarzy nie wykrytych. Gdy tego za dużo, widocznie państwo nie spełnia należycie swych obowiązków. Mówiąc ściśle, zwiększająca się bezkarność zła staje się hańbą państwa.
Państwo takie przysługuje się zbrodniarzom, ulepsza warunki zbójeckiego fachu, powiększa szansę powodzenia zbójom, a zatem staje się współwinnym ich zbrodni. Takie państwo dopomaga zabijać, a więc - zabija.
Państwowość zbójecka?! Gdzie państwo zbrodniarzy nawet nie wykrywa, jeżeli policja jest w tym zaniedbana, niezdatna czy niedbała, skutek jest taki sam, jak gdyby roztaczano opiekę nad zbrodniarzami. Policja nie gwarantująca nam bezpieczeństwa, staje się sprzętem nieużytecznym, niepotrzebnym.
Policja jest od tego, żeby człowiek porządny czuł się zupełnie bezpiecznym; a tymczasem zdarza się wprost przeciwnie…Na polityczną policję jest pieniędzy w bród i skutkiem tego brakuje na służbę bezpieczeństwa. Choćby się musiało obcinać budżet na wszystkie strony, należy to zrobić, a sumy obcięte przekazać na pomnożenie i wydoskonalenie straży bezpieczeństwa. Na pewno jednak wystarczy obcinać wydatki na pozycje zbędne, ażeby nie brakło na niezbędne; najniezbędniejszą zaś jest policja bezpieczeństwa.
W miarę jak bezpieczeństwo życia i mienia zwiększa się lub spada, nabiera też wartości państwo lub traci ją. Nie ma lepszego kryterium do oceny państwa, jak statystyka zbrodniarzy nie ściganych.
Państwowość, w której zbrodniarze mogą obywatela okraść, obrabować, nawet zabijać, a z urzędowego komunikatu policji dowiadujemy się tyle tylko, że „zbiegli w niewiadomym kierunku” – państwowość taka traci rację bytu i najlepiej by było unicestwić ją od razu, zanim ona sama mocą swej głupoty, niezdarności i lekkomyślności nie zaprowadzi państwa do zguby. Tacy rządziciele są niezdatni do rządów; na stolicach rządowych są uzurpatorami i trzeba ich przegonić, póki nie za późno!
Zabić zbója jest zasługą. Gdyby wybić wszystkich zbójów i w ogóle zbrodniarzy, jakżeż zwiększyłaby się wydatność pracy takiego szczęśliwego pokolenia.
Różne są rodzaje zbójectwa, niekiedy bywają natury „delikatnej”. Np., propaganda wyludniania kraju, zabijania dzieci w łonie matki. Istnieją od tego jawne „poradnie”, działające publicznie. Gdyby agitacja ta była subwencjonowana z funduszów publicznych, czyż państwo nie byłoby winne zbójectwa?

Do działu bezpieczeństwa życia należy także oczywiście pielęgnowanie zdrowia. W cywilizacji łacińskiej stanowi to bezwarunkowo obowiązek, podczas gdy w bizantyńskiej kwestii zdrowia nie dopuszczono zgoła do zakresu etyki. W Bizancjum powstał nawet przesąd, jakoby cnota nie mogła mieścić się w pięknym zdrowym ciele; wyrazem jej miały być ciała znękane, schorowane, brzydkie. Wyniknęły z tego rozmaite następstwa, z których najgorszym było to, że obowiązek doskonalenia się ograniczono do mnichów; w ostatecznej konsekwencji usunięto etykę całkiem z życia publicznego.
W cywilizacji łacińskiej i według etyki katolickiej, dbałość o zdrowie jest obowiązkiem tak dalece, iż rozciąga się na nieuleczalnych, nakazując pielęgnować ich starannie aż do ostatniej chwili. Zwolennicy etyki sztucznej areligijnej (tzw., autonomicznej) mają to za złe chrześcijańskiej miłości bliźniego, że utrzymuje przy życiu trędowatych, paralityków itp. Zarzucają nam, że niepotrzebnie przedłużamy im cierpienia i dostarczamy ochrony nieszczęściu ludzkiemu. Jak dotychczas przeciw pielęgnowaniu nieuleczalnych oświadczyły się tylko rządy bolszewickie i hitlerowskie. Słyszało się na każdym kroku zasadę wojsk niemieckich, wypowiedzianą tonem największej przechwałki, jako w Niemczech i pod rządami niemieckimi w ogóle nie ma chorych, chyba tylko chwilowo; w zasadzie są tylko zdrowi i…umarli. Jest to oczywiście przekroczenie piątego przykazania.
Ten sam zarzut tyczy się niedostatecznej pieczy o chorych. Jak wiadomo oficjalne „ubezpieczenie społeczne” (populanie zwane dokuczalniami) szwankują wielce pod tym względem i nie spisałoby się na wołowej skórze zarzutów, jakie wysuwają ubezpieczeni, a wysuwają bez końca i bez skutku. Instytucje te nabrały w Polsce cech kiepskich urzędów socjalistycznych, urządzonych arcybiurokratycznie. Wszelkiego rodzaju ubezpieczenie należy zasadniczo popierać, a przymus ubezpieczenia jest całkiem słuszny; lecz niesłusznym jest robienie z tego monopolu. Niechaj społeczeństwu będzie wolno tworzyć ubezpieczalnie stosownie do potrzeb społecznych i niechaj się każdy ubezpiecza, gdzie mu się podoba.
Szpitalnictwo niedomaga ilościowo i jakościowo. Ile razy zabraknie w publicznym szpitalu łóżka, a w aptece szpitalnej środka leczniczego (bo zbyt drogi), tyle razy popełnia się przestępstwo piątemu przykazaniu.
Pomiędzy przysporzeniem zdrowia a wzrostem zalet społecznych zachodzi stosunek prosty kwadratowy. Osadźmy w okolicy zacofanej sumiennego lekarza, przystępnego dla wszystkich; gdy stan zdrowia ludności poprawi się dwukrotnie, wydajność jej pracy i pozytywne zajęcie się życiem zbiorowym rozwiną się w czwórnasób. Zorganizowanie lecznictwa publicznego w całym kraju stanowi drugą po służbie bezpieczeństwa naglącą potrzebę.
Nie dosyć jest leczyć, trzeba zapobiegać chorobom. Np., higiena publiczna wymaga energicznej walki z malarią, a wię z komarami wszelkiego rodzaju. Dzięki zimnicy wyludniła się Azja Mniejsza trzy razy w czasach historycznych, a znaczna część ziemi zamknięta jest wciąż dla osadnictwa; nie ma zaś ani w Europie kraju, w którym jakaś okolica nie stanowiłaby ogniska zarazy. Przez długi czas tylko władze Stanów Zjednoczonych spełniały swój obowiązek; w Europie naśladował ten dobry przykład sam tylko Mussolini (suum cuique).
Nie trudno wskazać cały szereg podobnych obowiązków, żeby tępić szkodniki rozmaitego rodzaju na wsi i w mieście.
Najgorsze z chorób są nerwowe, a Polska ma ich u siebie najwięcej. Władze zachowują się, jakby nie wiedziały o tym, że zdrowe nerwy stanowią wartość sprawności życiowej tego i następnego pokolenia. Albowiem dzieci neurasteników bywają niezdarni. Władze np., udzielają przywilejom handlarzom odbiorników radiowych na wyprawianie hałasów przez cały dzień. Uznaje się też w Polsce nieograniczone prawo psiej swawoli. Jak Polska długa i szeroka, psy ujadają bez ustanku i obszczekują (nawet w Warszawie) każdego przechodnia. Sławne komisje do zwalczania hałasów miejskich zajmowały się tylko klaksonami automobilów.
Jako antidotum na neurastenię, propagują władze sport. Owszem!, w ten sposób zwiększa się prawdopodobieństwo, że będzie „w zdrowym ciele zdrowy duch”. Lecz przesadzono! Sportu tyle, że młodzież niemal nie ma już czasu uczyć się i robi się w zdrowym ciele niezupełnie zdrowy duch.
Jakżeż niekompetentne byłyby te roztrząsania, gdyby uwzględnić tylko zabijanie ciała! Przykazania zakazuje tym bardziej zabijać bliźniego na duchu.
Zbrodniczymi wręcz są wszelkie urządzenia państwowe, które przyczyniają się do zabijania charakterów czy talentów. Nad wszelką państwowością unosi się piąte przykazanie, wołając: Nie wytwarzaj służalstwa, pochlebstwa, nie zachęcaj do kariery w zakłamaniu, bo zabijasz ducha, gdy popierasz fałsz i fałszywców. Przykład idzie z góry. Gdzie przez dwa tylko pokolenia wiedzie do wyższych stanowisk niższość charakteru, w kraju takim ogół wyzbędzie się charakteru, tam ludzie z charakterem staną się przedmiotem pośmiewiska, jakoby skądś zabłąkane cudaki. Spodleje  społeczeństwo, które nie potrafi strząsnąć z siebie rządów niemoralnych.
Jak dalece metoda rządów może wpłynąć na chrakter ludności, mieliśmy do niedawna przykład we Włoszech. Z kondotierstwa wpadło się z czasem w bandytyzm, który jeszcze za moich czasów zorganizowany był na Sycylii, jakby państwo w państwie. Rząd amoralny stanowi truciznę dla narodu, tak dla społeczeństwa, jako też dla państwa. Niemożebnym jest, żeby nie umniejszał mu zalet, a nie przysparzał wad. Jeżeli takie rządy trwają czas dłuższy, czekają naród losy opłakane.
Gdy wady wezmą górę nad stłumionymi, ubitymi zaletami, musi się wszystko popsuć, bo z wad cóż da się wytworzyć? Społeczeństwa dziczeją, państwa tracą siłę, naród cofa się w rozwoju, wreszcie poczucie narodowe przestaje działać.
Złe rządy są jak zabójce.

6. Nie cudzołóż
Dzięki mieszkankom cywilizacyjnym w Europie dziwaczne poglądy na małżeństwo. Zapominano zgoła, że małżeństwo ślubne jest sprawą publiczną, a tylko konkubinat prywatną. Wywrócono rzecz całą na odwrót i określono, jako małżeństwo stanowi sprawę prywatną, równocześnie narastało gorące zamiłowanie do „publikowania” konkubinatów, wcale ich zresztą nie ganiąc. Tu i ówdzie, w kątach Europy, zaczęło się nałożnictwo wyrabiać, jakby na jakąś instytucję prawa…publicznego, a państwo przyglądało się temu z życzliwą neutralnością. Związki nieślubne zawsze istniały i nie ma na to rady; ale niechże siedzą cicho, niech się nie pchają naprzód. Chyba nie przesadne wymaganie
Pojęcia o prawie małżeńskim są u nas pod względem cywilizacyjnym pstrokate. Bierze się coś niecoś z katolickiego prawa kanonicznego (najchętniej samą ceremonię) domiesza się przynajmniej drugie tyleż z żydowskiego prawa małżeńskiego, trzecią część dosypie się z bizantyńskiego, a czwartą według poglądów turańskich. Wielu wybitnym w państwowości osobom trudno było zdecydować się, po jakiemu mają być ożenieni. Jest to zamiłowanie do niewyraźności, żeby się ubezpieczyć (nieraz wielostronnie) co do zmiany „podwiki”
Cywilizacja łacińska wymaga monogamii dożywotniej, a to jest właśnie nienawistne wszystkim osobom acywilizowanym, których liczba wzrastała w ostatnim pokoleniu w sposób przeraźliwy.
Całe nasze prawo małżeńskie mogłoby się doskonale składać z jednego tylko paragrafu.
„Państwo polskie uznaje i przyjmuje postanowienia kanonicznego prawa małżeńskiego co do katolików, tudzież poglądy tego prawa co do małżeństw innowierców.”
Innowiercy nie straciliby na tym, gdyż Kościół trzyma się przepisów danego wyznania w osądzaniu prawości związku małżeńskiego osoby innowierczej. U neofity uznaje Kościół ten związek, jaki w dni jego chrztu był ważnym według wyznania poprzedniego. Jeżeli zachodzą wątpliwości, Kościół trzyma się zasady nierozerwalności małżeństwa także innowierczego. Toteż protestanci lub prawosławni nie przechodzą nigdy na katolicyzm celem zmiany żony, bo z katolicyzmem nie da sie tego urządzać. Neofita musi przed „rewokacją” uzyskać rozwód w swym poprzednim wyznaniu; a skoro go uzyska nie potrzeba mu zmiana wyznania dla względów płciowych; jeżeli zaś nie uzyska, Kościół będzie go uważać za związanego tym innowierczym małżeństwem aż do końca życia; a więc utraci prawo rozwodowe, które przysługuje mu w protestantyzmie lub w prawosławiu. Co do Żydów, istnieje tzw., „privilegium paulinum”, mocą którego nie tracą prawa do rozwodu.

Kościół bezwarunkowo nie dopuszcza do profanacji religii chęcią zmiany żony.
Nie można zakazywać zmiany wyznania w nowo przyjętym wyznaniu (udzielającym rozwodów). Prawdopodobnie dałoby się to osiągnąć zgodnymi a dobrowolnymi postanowieniami samych że wyznać rozwodowych. Czyż nie uwłaczają im tacy „nawróceni”? Gdyby się zaś okazać miało, że chodzi tylko o dochody z rozwodów, państwo ma prawo, a raczej obowiązek, stłumić handel tak haniebny.
Wszyscy rozwodnicy, zmieniający wyznanie dla zmiany kobiety, porzucają tym samym cywilizajcję łacińską, ponieważ w tej cywilizacji nie można w żaden sposób  mieć drugiej żony za życia pierwszej. Polsce zaś nie można być pożytecznym poza cywilizacją łacińską; nie powinno się przeto osobom takim powierzać funkcji publicznych.
Kwestie szóstego przykazania związane są wielce ze sprawą dobrobytu, albowiem przestałoby się plenić niejedno zło społeczne i wróciłoby do równowagi wiele stosunków, gdyby mężczyźni mogli się żenić młodo. Kobieta na ogół w zasadzie nie powinna zarabiać poza domem.
Weszlibyśmy tu w zagadnienie jak najciekawsze i niezmiernej wagi, lecz nie wykraczajmy poza progi dekalogu. Uwzględnić zaś należy, że rozszerzone możliwości zarobków niewieścich przydają kobiecie niezawisłości także moralnej. Z reguły każda niemal zarabiająca poza domem uważa to jednak za wykolejenie i wolałaby wyjść za mąż, choćby średnio dobrze. Lata zarobkowe pozadomowe nie powinny trwać długo, mając służyć tylko do tego, żeby niewiasta młoda nie musiała wyjść za mąż jakkolwiek, żeby miała czas dobrać sobie męża według swej skłonności.
Gdyby zarobki niewieście dały się uregulować w tej myśli, przyczyniłyby się nadzwyczaj do podniesienia godności małżeństwa, a stadła niedobrane zdarzałyby się tylko wyjątkowo.
Są to jednak marzenia próżne, dopóki każdy 28-letni mężczyzna nie będzie mógł ustalić się i być pewnym, że przy rządności nie zabraknie mu nigdy środków na utrzymanie rodziny.
Nie można powoływać się na przykład Żydów, u których małżeństwo jest obowiązkiem; wśród prawowiernych Żydów nie ma bezżennych, a więc ani niezamężnych. Niczego się od nich nie nauczymy, bo u nich kobieta „nie ma duszy” i tym poglądem wiele się u nich tłumaczy.
Przejdźmy do jeszcze jednej kwestii.
Ubolewają wszyscy porządni ludzie nad rozpanoszeniem się pornografii. Wina tkwi w europejskich kodeksach karnych, które wyznaczają za te przestępstwa kary tak nieznaczne, iż doprawdy ustawodawstwa nasze (owoc mieszanki cywilizacyjnej) wyglądają jakby na protektora tej nikczemności. Należy zapytać się ostro: jak długo jeszcze państwo będzie tak wyraźnie antymoralnym?
Wiadome też są zakręty od sztuki do pornografii i wynikająca stąd groźba degeneracji. Trzeba sobie zdawać sprawę z tego, że degenerację sztuki i wszystkich dziedzin życia i nawet upadek danej cywilizacji sprowadzają objawy pochodzące z innych cywilizacji, gdy im się udzieli niepotrzebnie indygenatu. Strzeżmy się mieszanek cywilizacyjnych, a pornografia straci na pewno rozmach. Tacy, którzy się będą trzymać mocno cywilizacji łacińskiej, nie będą pobłażliwi dla interesów pornograficznych.

Jedna też tylko powinna istnieć cenzura: przeciwko pornografii. Byłby huczek w imię „sztuczki”, lecz ani jeden wielki malarz nie poczułby się zagrożonym w swej twórczości. Nie chodzi wcale o „akty”. Pornografia może zresztą być kompletnie ubrana.

7. Nie kradnij
Ponieważ „filozofowie prawa” nauczają, że państwo jest wszechmocne, nieomylne, a wyższe ponad wszelką moralność tak dalece, iż moralnym jest wszystko cokolwiek ono obmyśli i nakaże – więc też nikomu z urzeczonych tą filozofią nie przejdzie przez myśl, jakoby państwo mogło być złodziejem, oszustem, rabusiem.
Jeżeli zarządzi coś takiego, co uchodzi może za przestępstwo (a choćby za najcięższą zbrodnię) wobec etyki, toć tylko w życiu prywatnym, albowiem moralność może tyczyć się tylko prywatnego. To samo, całkiem to samo przestaje być niemoralnym, gdy dotyczy życia publicznego, gdy wychodzi od państwa, gdyż  wszystko staje się w jednej chwili moralnym, gdy się dzieje pod firmą państwa.
Tak cudotwórcze państwo kręci myślą obywateli, posiadając władzę umoralniania wszystkiego. Cokolwiek państwo obmyśli, to wszystko jest dobrym i moralnym.
Cóż jest tedy moralnym w życiu publicznym? To, co państwo każe i tylko to. Chcąc wiedzieć, co jest dobrym, należy zapytać ministra. Jeżeli zaś minister się zmieni, dobro również; mogłoby się nawet zdarzyć, że na wręcz przeciwnie. Oto jest nauka o państwie, dziś obowiązująca.
Wolno więc państwu dokonywać zmiany waluty w taki sposób, żeby obedrzeć obywateli ze znacznej części majątku; wolno redukować oszczędności, poskładane  w rozmaitych kasach publicznych; wkroczyć pomiędzy wierzyciela a dłużnika w taki sposób, żeby dłużnik znalazł w prawie pisanym upoważnienie do okradzenia wierzyciela; wolno by nawet skasować całkiem hipoteki (chętki nie brak); godzi się wydawać ustawy mieszczące w sobie wolne żarty z własności prywatnej; wolno rządowi rzucić hasło do unieważnienia umów, a w pewnych okolicznościach nadawać pewnym osobom prawo szafowania cudzą własnością (np., w ustawie lokatorskiej) itd, itd. Słowem: wolno wszystko.
Jeżeli „ius altum” państwa nad własnością prywatną doprowadzi do niegodziwości, wypadnie samo to prawo zakwestionować.
Po pierwszej wojnie powszechnej nastały we wschodniej Europie wyścigi „reform agrarnych”, które państwo zniszczy dokładniej właściciela ziemskiego. W Polsce nie doszło do grabieży bez odszkodowania, a nonsens „reformy” okazał się wkrótce w całej nagości. Nasza ustawa zabrnęła płyciej od innych w VII przykazanie, lecz zabrnęła. Stefczyk chciał ograniczyć sprawę do majątków państwowych. Grabież? Wszakże nie dla państwa zabierało się te grunty, lecz dla małorolnych i bezrolnych. Odpowiadam: O miłosierdzie opryszkowskie!!! Grabić jednemu, żeby dać drugiemu? Wykazało się potem, że wystarczyłaby parcelacja dobrowolna, gdyby ją przeprowadzili ludzie znający się na rzeczy, i kierujący się znawstwem, a nie doktrynerzy apriorystyczni. O tzw., reformie rolnej, przeprowadzonej za okupacji moskiewskiej, nie trzeba się wcale rozwodzić; każde dziecko wie (choćby dziecko chłopskie), że to jest ciężki grzech przeciwko siódmemu przykazaniu.
 Z własnością nieruchomą po miastach postępuje się w taki sposób, jak gdyby umyślnie dążono do tego, żeby obmierzić posiadnie domu każdemu porządnemu i spokojnemu człowiekowi, a zrobić z tego monopol spekulantów, którym wszystko  obojętne, byle spekulacja szła. Jak gdyby małpowano metody z ostatnich czasów caratu! W Warszawie wiele osób wolało wówczas dać pieniądze spekulantom, niż samemu dom nabyć i narazić się na stosunki z władzami.
Sam rząd podkopuje pojęcie własności, gdy np., ogłasza że nie przyjmuje odpowiedzialności za całość przesyłek kolejowych lub pocztowych.
Według cywilizacji łacińskiej są to same zbrodnie, a państwowość wiodąca do nich musi być zmieniona, bo inaczej samo państwo zginie. My, chcący etyki totalnej, twierdzimy, że państwo może doskonale się obejść bez popełniania nieuczciwości. Kto tego nie potrafi, jest niezdatny do rządów; gorzej jeszcze, jest szkodnikiem w państwie.
Wspólnikiem wszelkiej nieprawości jest przesadny fiskalizm, z podatkami opartymi na systemie nie bierczym, lecz zdzierczym.
(komentarz-jasiek z toronto – Podatki rosną wprost proporcjonalnie do wysokości obsługi lichwiarskiej od pobranych kredytów bankowych na cele publiczne, co doprowadza do totalnego bankructwa przedsiebiorstw, fabryk itp., jak i również doprowadza do bezrobocia i biedy całego Narodu Polskiego).
Po niedługim czasie następuje pognębienie ludzi prawych; ci idą w dół, a powodzi się coraz lepiej ludziom mniej czułym na moralność. A co za blumizm za kulisami spraw podatkowych!
Zamożność społeczeństwa rezerwą skarbu publicznego, a nie przeciwnie. System podatków, obmyślony przez nieuków, wyradza się łatwo w antyspołeczny.
Utrudniając dochodzenie do zamożności, staje się narzędziem złodziejskim. Któż kogo okrada? Państwo samo siebie! W gospodarce antyspołecznej trzeba podatków coraz wyższych, a coraz uciążliwszych; z coraz większymi zaległościami, a więc i ze skarbem coraz pustszym. Zdzierstwo podatkowe osłabia siłę podatkową; stanowi przeto nonsens. Stanowi wskazówkę niewątpliwą, że rządy znalazły się w ręku osób niewłaściwych i dla państwa niebezpiecznych.
(komentarz- jasiek z toronto – społeczeństwo znalazło się w sieci niespłacalnych długów lichwiarskich, bowiem lichwiarze są najbardziej niebezpiecznymi szkodnikami na terenie Polski od 6-ciu stuleci).
Jakież oszustwo jest najgorsze. Jeżeli ktoś podejmuje się roboty, na której się nie zna.
Bardzo niedokładne jest we współczesnej nauce skarbowej pojęcie okradania skarbu. Ograniczone jest niemal wyłącznie do podatników, którzy w sposób oszukańczy wykręcają się od iszczenia podatków w przepisanej wysokości. Ten dział skarbowości obrobiony jest gruntownie; nie sposób wykazać w nim, jakichkolwiek braków. Są usterki w zachowaniu się względem takich podatników, ale to są już szczegóły. Zwróćmy tylko uwagę na jedną anomalię: ściga się bez litości takich, którzy płacą opieszale, ale nie tych, którzy całkiem nie płacą, czeka po pewnym czasie amnestia podatkowa.
Skarb może być okradany także z drugiej strony, przez tych, którzy nim zawiadują. W tej dziedzinie panują pojęcia wręcz prymitywne. Ogranicza się to do prostackiego wsunięcia ręki po grosz publiczny, do defraudacji. Trzeba to pojęcie uzupełnić, pogłębić; trzeba powiedzieć raz wreszcie, że wszelkie działanie na szkodę skarbu jest okradaniem go.
Błąd polega na tym, że stosuje się do skarbu publicznego prawidła kieski prywatnej. Prywatna kradzież może być popełniana tylko przez kogoś z zewnątrz przez przywłaszczenie sobie cudzego grosza. Prywatny właściciel nie może okraść samego siebie; wolno mu bowiem robić z własnymi pieniędzmi co mu się podoba, wolno je nawet marnotrawić. Samo zaś pojęcie marnotrawstwa prywatnego musi być łagodne, pobłażliwe. Każdy z nas ma swoje wydatki zbędne. Wszyscy a wszyscy od wyrobnika do jaśniepana, wydajemy część dochodów na rzeczy, bez których moglibyśmy się obejść; a co najciekawsze, że wszyscy robimy to procentowo jednakowo (podobno 18%). Dopiero te „zbędności” nadają życiu cechę bytu cywilizowanego na wyższym poziomie; są to więc wydatki chwalebne. One umożliwiają rozwój rzemiosł szlachetnijeszych i dostarczają środków kultury duchowej; są to tzw., wydatki kulturalne, które w miarę powiększania się dobrobytu przestają być zbędnymi, przechodzą w budżecie prywatnym do rzędu niezbędnych, a w owe 18% wchodzą wydatki nowe, coraz nowsze, o jakich przedtem nie śmiano by nawet myśleć w rządnym gospodarstwie. Na dorobku twardym z początku nawet gazeta może być wydatkiem zbędnym, a gdy się dorobią, staną się niezbędnymi teatr i kupno książki; w dalszej zaś perspektywie coraz obszerniejsze mieszkanie itd., jak kto chce i co kto woli.
Takimi wydatkami mierzy się zasobność materialna społeczeństwa. Marnotrawstwo prywatne zaczyna się dopiero powyżej owej cząstki budżetowej.
Inaczej w budżecie państwowym. W Stanach Zjednoczonych Ameryki Północnej opłacają osobnego urzędnika, żeby śledził w budżecie za wydatkami zbędnymi. Ale też tam zwraca się część podatnikom wpłacanych przez nich pieniędzy, jeżeli wpływy podatkowe przekroczyły kwotę potrzebną na pokrycie wydatków państwowych. W Europie nikt o czymś podobnym nie słyszał i zapewne roszczenia nasze nie podniosą się aż tak wysoko; lecz trzeba by sobie przyswoić ochotę do skreślania wydatków zbędnych.

Takich wydatków w budżecie państwowym nie powinno być całkiem. Obciążanie nimi skarbu należy uważać za okradanie go. To pojęcie musi nabrać większej surowości. Szafuje się „uroczystościami” i „reprezentacją” bez zastanowienia. Od wydatków zbędnych roi się budżet, a skutek taki, że brak pieniędzy na niezbędne. Posłowie głosują nawet za wydatkami komicznymi (np., „bankiet reprezentacyjny”). W każdym klubie poselskim powinien być cenzor na takie sprawy, żeby skarb nie był okradany marnotrawstwem. Państwowy budżet całkiem co innego; nie wolno ani grosza wydać bez potrzeby.
Obraza siódmego przykazania dotyka polityki od czasów starożytnych. Dziwić się trzeba, że żadna historia kościelna nie zawiera pouczenia, jak Kościół próbował w wiekach średnich walki z tą zmorą, jak ją prowadził radykalnie i dlaczego jej zaprzestał. Za naszych czasów kwitnie polityczny handel krajami i narodami, a ogół tak się już do tego przyzwyczaił, iż ta najgorsza z niegodziwości wydaje się mu czymś całkiem prostym i naturalnym.
 Wymyślono przerozmaite „tytuły prawne” mające usprawiedliwić polityczne międzynarodowe kradzieże i rabunki. W ostatnim pokoleniu przybył nowy, a bardzo niewymyślny, dziwnie prostacki. Państwo A, silniejsze, oświadcza państwu B, słabszemu militarnie, czy dyplomatycznie, że potrzebuje pewnych jego prowincji granicznych, a więc zabiera je. Dosłownie tak: „potrzebuje!!”. Potrzebuje ze względów komunikacyjnych, handlowych, przemysłowych, strategicznych itp. Według dziesięciorga przykazań, jeżeli ktoś potrzebuje czegoś z rzeczy sąsiada, musi prosić, żeby mu jej pożyczono, użyczono, wygodzono itp., lecz według najnowszego kodeksu politycznego, to niepotrzebne zachody, gdyż wolno tę rzecz gwałtem zabrać. Jest to ze stanowiska cywilizacji łacińskiej prostacki rozbój, kradzież pospolita. Każdy złodziej mógłby się usprawiedliwić, wywodząc, że przedmiot skradziony był mu potrzebny. Nam zaś Polakom, podwójnie jest przykro, że taką „normę” polityczną lubią głosić nasi pobratymcy, Czesi.
(komentarz-jasiek z toronto – obecnie dzisiaj nazywa się taką kradzież – „prywatyzacją”, „restrukturyzacją”, „reformą” – które to rzeczy nic wspólnego nie mają w etyką ani moralnością – gdyż są pospolitym oszustwem na korzyść wąskiego grona złodziei międzynarodowego kartelu finansowego.)

My zaś sami popadamy w ohydę innego rodzaju. Wiadomo, że nie wolno dysponować rzeczą cudzą bez zgody właściciela. A zatem nie można zrzekać się cudzej własności. Czyż to nie absurd prawniczy? Jeżeli tedy państwo jakieś grabi słabszego sąsiada i żąda od pozostałego ograbionego państwa uznania tej grabieży (żeby była legalną!) na co obmyślono formę zrzeczenia się – natenczas zrzekać mogą się tylko ci, którzy byli właścicielami owej prowincji: którzy posiadali tam własność nieruchomą. Jeżeli mieszkańcy innych prowincji „zrzekają się” za nich, stanowi to uczestnictwo w kradzieży i rabunku.
Państwo wywłaszczające nie popełnia kradzieży wtenczas tylko, jeżeli posiada upoważnienie od osób zainteresowanych (tego samego stanu, zajęcia, w tych samych okolicznościach, w tym samym położeniu geograficznym) jak np., co do gruntów pod budowę kolei żelaznej. Cokolwiek wyrasta ponad to, jest rabunkiem; a kto go uprawia, niechaj ma odwagę nazwać rzecz po imieniu i niech woła w cały głos: W polityce wolno być złodziejem i ja nim jestem!!!.

8. Nie mów przeciwko bliźniemu twemu fałszywego świadectwa.
Katechizm rozszerza to przykazanie na mówienie nieprawdy w ogóle, uważając kłamstwo zasadniczo za grzech.
Licha państwowość może nie tylko wywrócić wszelką sprawiedliwość i prawdę,  lecz może sama szerzyć kłamstwo i to z całą świadomością. Obywatelowi więc musi być wolno odezwać się w głos i dochodzić samemu prawdy na własną rękę, gdy u góry kłamią.
Gdziekolwiek celem rządu jest tylko utrzymać się przy rządach, państwowość staje się kłamliwą. Gdy filarem rządu staje się policja tajna, nastaje urodzaj donosicieli i fałszywe donosy, fabrykowane często przez samą policję (tak było od dawna w Rosji). Gdy rządzącym brak związku z ideałami społeczeństwa, tym bardziej pławią się w donosach i szpieguje się bez końca, i tym bardziej ludzie porządni obawiają się policji. A kiedy się raz wprowadzi kłamstwo, jako podstawę urządzeń państwowych, musi się rząd poddać pod kuratelę kłamców najsprytniejszych. Rząd, któremu się nie daje wiary, stanowi nie tylko przekleństwo dla państwa, lecz jest zarazem straszliwym demoralizatorem społeczeństwa.
 Wielką maszyną kłamstwa jest cenzura polityczna. Stanowi ona najcięższe przewinienie przeciwko pomyślności wielkich zrzeszeń, gdyż pierwszym warunkiem ich rozwoju jest swobodne rozstrząsanie spraw publicznych. Cenzura polityczna jest zbrodnią przeciw państwu.
Jako specjalna maszyna kłamstwa, usuwa cenzura polityczna dzień po dniu od publicystyki pisarzy prawych, a wysuwa na ich miejsce pióra sprzedajne. Można też mieć wątpliwości, czy potrzebna jest państwu prasa gadzinowa. Czy ona państwu służy, czy tylko osobom rządzicieli? Czy godzi się, żeby rządziciele urządzali regularne codzienne samochowalstwo swoich osób za pieniądze podatników?
Z pomocą ustaw prasowych można dojść do ogólnego zakłamania całego życia zbiorowego. W końcu musi się z tego wywiązać paraliż ducha.
Nie rozumiałem nigdy potrzeby państwowej ustawy prasowej. Na kłamstwa w prasie i w ogóle na wszystkie możliwe jej przewinienia starczyłby jeden paragraf w kodeksie „Przestępstwa popełniane drukiem podlegają karze podwójnej”.

Drakoński taki przepis stanowiłby a contrario hołd złożony potędze prasy; byłby zaś wybornym środkiem ochronnym do strzeżenia jej czci i powagi. Prasa „rewolwerowa” nie wytrzymałaby nacisku tego paragrafu.
Czego więcej trzeba dla dobra prasy, do jej podniesienia intelektualnego i moralnej czystości, to zarządziłaby sobie prasa sama w swym oficjalnym stowarzyszeniu (o którym będzie mowa w rodziale VII).
W państwie nie kłamliwym obeszłoby się bez poufnych, a tajnych stosunków rządu z prasą. Czyż rządy nie demoralizują same prasy, używając jej do swoich spraw i sprawek?
Państwo może stać się kłamliwym wszędzie i we wszystkim: w szkole, w sądzie, w urzędzie i w wojsku. Każdy z czytelników sam z własnej obserwacji przypomni sobie przykładów tego aż za dużo.
Zakłamaniem jest wszelka sztuczność, wprowadzona w życie publiczne. Np., ażeby prace biurowe i w ogóle wszelkie zajęcia pozadomowe, związane z zegarem zaczynać z rana o godzinę wcześniej (co latem jest chwalebne), każe się zegary przesuwać o godzinę naprzód. Zamiast powiedzieć: pójdziesz do biura o godzinę siódmej rano, robi się godzinę 8-ma o godzinę wcześniej. Nonses charakterystyczny, istny symbol zakłamania.
Cała państwowość może opierać się na zakłamaniu; albowiem na zakłamaniu mogą polegać wszystkie funkcje rządowe i wszelkie stosunki urzędów głównych z ludnością. Takim było państwo Mikołajów, Napoleona III, Piłsudskiego i Hitlera. Takie państwa, to klęski społeczeństwa.
Państwa tego rodzaju nie mogłyby grasować pośród narodów cywilizacji łacińskiej, gdyby ogół nabrał przekonania o stosowalności dekalogu do polityki.
Zakazujące „fałszywego świadectwa” przykazanie ma swoją drugą stronę, tj., nakaz, żeby dawać świadectwo prawdzie. Potępione jest kłamstwo, a zatem zalecony jest kult prawdy.
Zalążkiem ideału prawdy jest prawdomówność. Pilęgnowana bywa, jako ideał wychowawczy, tylko w cywilizacji łacińskiej. W innych cywilizacjach, o ile się pojawia, nie sięga poza stosunki natury prywatnej. Jest ot prostą konsekwencją faktu, że tylko w cywilizacji łacińskiej życie publiczne podlega wymaganiom moralności również, jak prywatne.
Buddyjskie przykazanie prawdomówności obowiązuje tylko mnichów wyższych stopni obrządku żółtego (bezżennych). W bramińskiej cywilizacji kwestia ta pozostawioną jest dowolności każdego z osobna. U Żydów zachodzi obowiązek prawdomówności tylko względem współwyznawców. Odznaczają się natomiast prawdomównością wyznawcy islamu i to w obydwóch cywilizacjach w arabskiej i turańskiej (Turcy), lecz obejmuje to tylko osobiste stosunki pomiędzy ludźmi, mających z sobą bezpośrednio do czynienia. Brak odpowiedniej organizacji życia publicznego nie daje tam nawet sposobności do rozstrząsań na temat „państwo a prawda”.
Prawdomówność jest podstawą kultu prawdy, a szczytem instytucje życia publicznego, na prawdzie oparte i nie potrzebujące zakłamania, ani go wymagające.
Albowiem jak we wszystkim, podobnież i w tej kwestii podstawa i szczyt muszą być zawisłe wzajemnie od siebie i czyż ten stosunek zależności nie jest nieuchronnym? Sama możliwość szczytu zależy od istnienia stosownej podstawy, a  trwałej. Gdy szczyt się wali, podstawa traci rację bytu i będzie jakby korzenie nie mogące zdobyć się na wydanie łodygi i same przy tym wysychające, czy raczej gnijące. Gdzie nie odczuwa się ideału Prawdy, tam podkopuje się prawdomówność życia powszedniego.

Prawdomówność nadaje trwałość więzi życia, przepająjąc poczuciem bezpieczeństwa i stałości. Następnie z miłości prawdy wypływa poczucie osobistej godności, prawość, szczerość, słowem te zalety, które stanowią o posiadaniu sumienia (jakież sumienie u kłamców!) Miłość prawdy wiedzie daleko i wysoko, bo do personalizmu. Od nabycia tej cechy wysuwa się dalej cały łańcuch cech cywilizacyjnych, którego ogniwem organizacja życia zbiorowego w organizmach a nie  w mechanizmach. Organizacje zaś bywają obmyślane metodą aposterioryczną, przy dualizmie prawa i zachowaniu rozmaitości danej przez naturalną rzeczywistość życia i pielęgnuje się współmierność w rozmaitości, bo tylko w niej tkwi prawda życiowa.
W królestwie prawdy istnieje cała hierarchia, zależnie od zasięgu prawdy czy kłamstwa, a w związku z tym od wagi następstw. Pewne kłamstwa mogą być tylko uchybieniami, inne wręcz zbrodniami; wszystko zawisło od wielkości koła, zataczanego przez dany rodzaj prawdy czy nieprawdy. Poważniejsza staje się każda sprawa, gdy wchodzą w grę interesy osób trzecich. Cóż dopiero, gdy chodzi o  interes publiczny? Inaczej traktujemy zeznania sądowe, niż rozmowę prywatną. Inną przykładamy miarę, gdy coś „padnie” przy stoliku polityków kawiarnianych, a zgoła inną, gdy to samo zostanie powtórzone z krzesła poselskiego. A cóż dopiero z ławy ministerialnej! Inny jest szczebel zła, gdy dopuści się czegoś złego policjant, a całkiem inny, gdy ten sam zły postępek pochwali minister.
W życiu publicznym najniebezpieczniejszym rodzajem kłamstwa bywa często prawda połowiczna, gdy się umyślnie część prawdy ukryje, przez co część ujawniona nabiera zgoła innej postaci, niezgodnej z rzeczywistością. Wielcy kłamcy, zamiłowani w kłamstwie grubym, zmyślili pogląd, jakoby mogło być kilka rodzajów prawdy.
Prawda jest taka sama w doli i niedoli, przed wojną i po wojnie, w dobie zwycięstw czy klęsk. Jeśli przeczy się temu systematycznie, jeżeli w powodzeniu materialnym weźmie górę sztuczne przyprawianie „prawdy” i jeżeli tym powodzeniem dadzą się olśnić umysły nie krytyczne, natenczas nie wytworzy się z tego bynajmniej jakaś prawda nowa, ale zapadnie w ogóle ideał Prawdy. Ludzie zwodzeni, okłamywani, karmieni kłamstwem, widząc jak kłamstwo tuczy – zwątpią we wszelką prawdę i uznają ją za przesąd stanowiący przeszkodę w życiu. Na kłamstwie robi się interesy, jeździ się na kłamstwie i kłamstwu stawia pomniki – aż wreszcie bije zgnilizna od takiej społeczności. Wtedy kwitną ujemne strony formalistyki prawniczej. „W społeczeństwie pełnym prawniczych zakamarków, w których nikt dobrze nie wie, co do czego należy i kto za co odpowiada, anonimowe ręce wykonują anonimowe zbrodnie.” Blumizm do potęgi!

Trzeba wyższego stopnia wykształcenia etycznego, żeby zrozumieć wyższe  szczeble ideału prawdy, a cóż dopiero przejąć się nim; jeszcze zaś tym bardziej, by stać się skłonnym do poświęceń do miłości Prawdy. Pewne ostrowidztwo etyczne da się atoli wyrobić tylko na wyższych szczeblach rozwoju umysłowego. Kult prawdy stanowi koronę wykształcenia etycznego, której nie da się zdobyć bez wyższego wykształcenia intelektualnego. Tak dalece wiążą się obie duchowe kategorie bytu: Dobra z Prawdą.
Wiążą się też w praktyce. Najcięższe oszustwo, tj., podejmowanie rzeczy i spraw, na których się człowiek nie zna, staje się pospolitym tam, gdzie zakłamanie staje się rzeczą zwyczajną. W miarę rozwoju kłamliwego blumizmu tracą głos i wpływy znawczy przedmiotów. Znawstwo – toć część kultu prawdy!

Do wzmożenia prawdy przyczynia się nauka (odkrycia), a to doświadczenie nasuwa nam wniosek niezmiernie znamienny: zachodzi stosunek prosty pomiędzy stopniem prawdomówności, a stanem nauki w danym społeczeństwie, w państwie czy narodzie.
Jeżeli w obrębie cywilizacji łacińskiej zaniecha się kultu prawdy, musi nastąpić rozbicie społeczne, upadek narodu, bezsilność państwa na zewnątrz, a zobojętnienie obywatelskie na wewnątrz, albowiem poderwie się zasadniczo wielkie siły twórcze. Toteż upadek nauk bywa pierwszym mimowolnym zwiastunem zła.
Ideał prawdy jest cywilizacyjnie ściśle łacińskim i wiedzie poprzez szereg konsekwentnych pojęć do personalizmu. Toteż poza cywilizacją łacińską nieznany jest żadnej innej.

9 i 10 – Nie pożądaj żony bliźniego twego: ani osła, ani wołu, ani żadnej rzeczy która jego jest.
Przykazanie dziewiąte wydaje się być pleonazmem szóstego, a dziesiąte siódmego. Jednakże nie jest to zupełnie to samo. Tamte teksty wytykają nam uczynek zły, tu zaś powraca się wprawdzie do tego samego tematu, lecz rozważa się go z innego stanowiska, co zaznaczono osadzonym na wstępie wykrzyknikiem: „Nie pożądaj!”
Chodzi tedy o grzechy popełnione myślą, o złe zamiary, o nieprawą intencję, bez względu na to, czy doszło do popełnienia przestępstwa, czy nie. Nie wolno pożądać. Ponieważ myśl wyprzedza uczynek, przykazanie zwraca się przeciwko samemu źródłu zła.
Ani w życiu zbiorowym niczego nie pożądaj. Dobrej sprawie służ bezinteresownie! Chuć władzy niechaj nikogo nie mami.
Zatrzymajmy się jednak tym razem przy stosunkach życia prywatnego. Zbój, rabuś, złodziej (od rzezimieszka do defraudanta) wpierw doznają pożądliwości, nim rękę do zła wysuną. Lecz z czegóż powstaje pożądliwość, jeżeli nie z zawiści? Najpospolitsza to niestety, pleśń na charakterach ludzkich, a tym pospolitsza, im więcej gdzie ludzi niezadowolonych, im więcej gdzie ubóstwa. Przykro wspominać tę niecnotę w kraju najuboższym z całej Europy…
Bliższe rostrząsanie kwestii zawiodłoby nas daleko, bo aż do rozważań o defektach w strukturze społeczenej. Doprawdy! Dwa ostatnie przykazania jednym tym słowem: nie pożądaj!, nawodzą na tematy tak rozległe, iż mogłoby z tej interpretacji powstać całe dzieło.
Starajmyż się zmniejszyć powierzchnię tarcia, z której rodzi się zwiść i ta niemądra pożądliwość wszystkiego, co tylko widzi się dookoła, gdy każdy każdemu czegoś zazdrości. W tym zdaje się tkwić główna przyczyna, dlaczego tak ciężko organizować życie zbiorowe i że jesteśmy jakby ziarnami lotego piasku, który wiatr poniesie, a nigdy nie wiadomo jaki wiatr.
Smutno myśleć o tym. Z tym większą energią trzeba pracować około państwa obmyślanego w cywilizacji łacińskiej i etyce katolickiej. Państwowość, zabagniona w toni zła, pogrążała mieszkańców tym bardziej złu. Jeżeli ją poprawimy, zwiększy się tym samym prawdopodobieństwo, że poprawa charakterów będzie ułatwioną. Nie zrażajmy się, że długa to droga: sprawy naprawdę wielkie wymagają trudu całych pokoleń. Nie zrobimy wszystkiego; chodzi o to, żeby następcom naszym bliżej było do celu, niż nam. Uprzątnijmy im trochę gościńca.
Zawistnymi i zazdrosnymi bywają z reguły tylko liche charaktery, lecz charaktery psują się, gdy życie nie wytwarza antidotum przeciwko zawiści. Jest nim zbożna radość życia, możliwość zadowolenia. Gdzie o to trudno, powstaje błędne koło i z ludzi najbardziej prawych robi życie po pewnym czasie zawistników, zazdrośników.
Wychowanie młodzieży niechaj zmierza do tego, żeby w każdym wzbudzać jakieś zamiłowanie, przywiązanie do zawodu, ambicję w doskonaleniu swych zajęć; żeby każdy coś w życiu polubił. Równocześnie atoli dbać musimy o to, żeby każdy mógł pielęgnować tę cząstkę życia, którą polubił. W miarę, jak będzie się zbliżać do tego celu, będzie ubywać niezadowolonych malkontentów, a zatem zmniejszy się panowanie zawiści i zazdrości.
Wtenczas dopiero, gdy człowiek prawy, rządny i zapobiegliwy nie będzie doznawać przeszkód od państwowości, gdy złe ustawodawstwo nie zmarnuje mu życia i nie wykolei go skutkiem tego duchowo – wtenczas dopiero da się skutecznie wyrwać ze społeczeństwa chwasty zawiści i zazdrości, a tym samym zmniejszać napięcie i rozmary pożądliwości.
Tu poprawa moralności prywatnej musi się zacząć od publicznej. Z góry działa przykład, dobry lub zły. Trudno się dziwić pożądliwości drobnego człowieka z tłumu, jeżeli ogląda ją jak na wielką skalę u swoich rządzicieli.
Istnieją całe systemy państwowe i społeczne oparte na pożądliwości. Hitleryzm nie jest mniej pożądliwym od judaizmu; jednako pożąda panowania nad całym światem dla „swoich”. Socjalizm i jego wykwit: bolszewizm upatrują w pożądliwości największą siłę organizacyjną.
Walka z tym wszystkim nakazana jest przez dekalog.

Wyniki
Przebiegliśmy dziesięcioro przykazań króciutko, sumarycznie, bo chodziło tylko o to, żeby dobrać garść przykładów, wykazujących, że wcale nie brak związków pomiędzy dekalogiem a polityką, że w życiu publicznym dziesięcioro przykazań Boskich da się stosować i twierdząco i przecząco; że się je przekracza wprawdzie na każdym kroku, lecz że to bynajmniej nie jest koniecznością, że przystosowanie życia publicznego do dekalogu jest możliwe i że byłoby właśnie nader korzystnym dla naszych wielkich zrzeszeń, dla społeczeństwa, państwa i narodu.
Wykazaliśmy aposteriorycznie, że dekalog może służyć za miernik życia publicznego.
Skoro tak się rzeczy mają, można wcielać do swego programu przestrzeganie dekalogu, czyli innymi słowy: z etyk można wykuć postulat polityczny. Wymaga tego cywilizacja łacińska, inaczej skazana jest na ruinę.
Zrobiłem próbę, czy zachodzi stosowalność między dekalogiem a życiem publicznym. A więc da się z dekalogu wydobyć mierniki dla spraw publicznych! Punktów stycznych nawet w tym krótkim szkicu niemało.
Przebiegliśmy wprawdzie dekalog tylko „po łebkach”. Może kto napisze na ten temat książkę godną tematu? Ja muszę poprzestać na inicjatywie; ubić drogę, umurować, zatoczyć szeroko i rozwinąć daleko muszą moi następcy.
Zakończmy ten rozdział słowami Stefczyka: „to są złomy i kry rozsadzonej powłoki życia społecznego, które pod tą powłoką wezbrało i płynie coraz pełniejszym i silniejszym prądem. One utworzyły dziś niejako zator spiętrzony i powstrzymujący dalszy bieg życiowego prądu. Chciałbym abyśmy wszyscy, którzy rozumiemy swój obowiązek i pragniemy go spełnić pobiegli czym prędzej rozsadzić ten zator i zrobić drogę prądowi życia, iż by z brzegów nie wyszło.”

IX. POMYŁKI W MIŁOŚCI BLIŹNIEGO
Etyka życia zbiorowego nakazuje, żeby nie odmawiać dobrej woli przeciwnikowi, głoszącemu odmienne zapatrywania; nawet przy radykalnych sprzecznościach zachodzić może ten sam stopień altruizmu, czyli miłości bliźniego. Zła wola zdarza się nader rzadko. Cała rzecz w tym, że obie strony jednako chcą dobrze, lecz jedna z nich się myli. Ludzie dobrzy mogą czynić źle z pomyłki. Gdyby nie to, nie byłoby zła, które z natury jest jałowe i nie posiada siły twórczej. Zło runęłoby szybko w gruzy, gdyby mu się nie powiodło wprowadzić w pole odpowiedniej ilości ludzi dobrych. Dobra intencja głów pomylonych daje się najbardziej we znaki życiu publicznemu.
Zawsze tak bywało! Dla przykładu przytoczę sześć dawnych pomyłek takich, które dziś wyglądają na nieprawdopodobne. Nie sądźmy, jakoby niegdyś tylko umysły ciasne lub mniej szlachetne sprzeciwiały się były tolerancji religijnej. Nasz wielki Paweł Włodkowic z Brudzewa (chluba naszego narodu na równi z Kopernikiem) głosił już w r. 1417 na soborze bazylejskim, jako „wiara nie ma być z przymusu”; ale aż do XVIII w., wydawało się w Europie nakazy i zakazy w sprawach wyznaniowych. Dopiero długie doświadczenie historyczne okazało błędność tej drogi.
Z troski o dobro warstw uboższych, zalecano niegdyś obniżanie stopy pieniężnej bo natenczas dostaje się znaczniejszą ilość pieniędzy do rąk osób mniej zamożnych. Sprzeciwiał się temu Mikołaj Kopernik, nie tylko astronom wielki, ale też wielki ekonomista, i wywodził, że lichy pieniądz sprowadza drożyznę wszystkiego, a najbardziej daje sie we znaki uboższym. Zwrócił też uwagę, że gdy w jakim kraju moneta dobra obok dawniejszej „podlejszej”, speklulanci wykupią lepszą i wywożą za granicę, w kraju pozostanie tylko moneta licha (prowadząca do coraz większej drożyzny). To odkrycie Kopernika poszło jednak w zapomnienie i musiało być potem na nowo odkrywane.

Przyjęła się natomiast błędna doktryna tzw., merkantylizmu, złudna i fatalna w skutkach. Działał przykład zbogaconej szybko po odkryciu Ameryki i Hiszpanii. Osądzono, że dobrobyt zawisł od ilości posiadanego złota; podporządkowano tedy wszelkie względy staraniom, żeby z zewnątrz sprowadzić złoto w jak największej ilości. We Francji zakazano swoim kupcom wyjeżdżać po towary za granicę, żeby nie wywozili z kraju pieniądza. Obcy kupcy musieli tedy przyjeżdżać do Francji, objeżdżali cały kraj, przy czym każde miasto stawało się ogniskiem handlu na płody swojej okolicy. Kupcy francuscy zajęci skupowaniem surowca od obcych i odsprzedażą; zeszli do roli pośredników dostarczających towarów kupcom obcym. Późno, dopiero po połowie XVIII w., spostrzeżono się, że cała doktryna wiedzie do skutków opłakanych.
Odkrycie Ameryki sprawiło, że stare wielkie szlaki lądowe handlu uniwersalnego straciły na znaczeniu wobec nowych dróg morskich. Polska skazana była na zubożenie, jeżeli nie opanuje Bałtyku i Morza Czarnego. Ażeby dopomóc ubożejącemu mieszczaństwu, chwycono się za francuskim przykładem merkantylizmu. W r. 1565 zakazano kupcom polskim handlu bezpośredniego z zagranicą. Do Polski przyjeżdżał kupiec obcy, przywożąc towar ze swego kraju a skupując u nas nasze płody (surowce), które też sam sobie odwoził. Nie było to zakazem ani przywozu ani wywozu, lecz kupcy polscy nie mieli się trudnić ani tym, ani owym. Zeszli też na kramarzy. Około roku 1620 zaczęło już ubywać ludności miastom polskim.

Dopiero w r. 1774 spostrzegł się krakowski profesor, Antoni Popławski, ze „wolność zatamować i przez to zatamowanie chcieć większych sum pieniężnych nagarnąć i sprowadzić, jest to jedno zaiste, co dla przyczynienia wody w kanale zatkać strumień do niego wpływający”.
W połowie XVIII w., pojawił się we Francji nowy system ekonomiczny, tzw., fizjokratyzm, co miało oznaczać „system zgodnym z naturą”. Zasadnicza jego teza brzmi, że „ziemia jest jedynym źródłem bogactw, a rolnictwo je rozmnaża”. Samo tylko rolnictwo uznano za zajęcie naprawdę produktywne; wtenczas też pojawiła się nazwa „stanu żywicieli” na oznaczenie rolników. Wszystkie inne zawody uważali fizjokraci za jałowe i lekceważyli „manufakturę”, tudzież handel, jako nie wytwarzające nic dobrego, co by przedtem nie istniało, a tylko poddające przedmioty zmianom przez odpowiednie kombinacje.
W Polsce fizjokratom nie przyjął się. W R. 1786 wystąpiono u nas z twierdzeniem, że wszystkie warstwy społeczne powiększają bogactwo krajowe. Kołłątaj uznawał wszelką pracę za źródło bogactwa.
Skoro mowa o rolnictwie, wspomnę jeszcze o pewnych „pomyłkach” tyczących ludu wiejskiego.

W rozmyślaniach i roztrząsaniach politycznych nie wymyślono uprzywilejowanego ludu, aż dopiero w czasach najnowszych; lecz niegdyś bywały te przywileje całkiem innej natury. Trzymano się zasady, że bronić swej własności przeciwko najazdom zewnętrznym mają sami właściciele, a więc niesprawiedliwością byłoby, żeby pociągnąć do służby wojskowej włościan, nie posiadających własności ziemskiej. Lud wiejski korzystał z przywileju, iż był wolny od wojska. Aż dopiero w r. 1503 na sejmiku w Wojniczu wyrażono życzenie, żeby co dziesiątego kmiecia pociągnąć do pospolitego ruszenia w razie wojny. Niestety minęło kilkadziesiąt lat, zanim się z tym projektem oswojono. Gdyby kmiecie służbą wojskową zbliżyli się byli do organizacji państwowej, gdyby zaczęli mieć obowiązki względem państwa, doczekalibyśmy się też praw w państwie. Gruba pomyłka z pojęć o sprawiedliwości społecznej stała się źródłem wielu szkód.
Nie wszędzie dbano o te względy. We Francji powstała w XVI w., doktryna, jakoby rolnictwo natenczas tylko mogło kwitnąć, jeżeli na roli siedzą dwie warstwy społeczne, panująca szlachta i włościaństwo poddańcze. Kiedy Andrzej Frycz Modrzewski (1503-1572) rzucił pomysł równości wobec prawa i ujmował się za ludem wiejskim, wtedy Jan Bodin (1503-1503), sława Francji, nazwał to szczytem niedorzeczności („nihil absurdius scribi potuit”).

Tych sześć przykładów starczy za dowód, że każdy okres miewa swoje pomyłki i utopie. Bywają utopie tłumu i utopie uczonych, a nieraz łączy się jedno z drugim. Pocieszmy się tym, że w samej tylko cywilizacji łacińskiej szuka się bez ustanku czegoś lepszego. Popełniamy błędy, bo rozum ludzki jest omylny, lecz pochłania nas istna żądza doskonalenia. W innych cywilizacjach nie ma tego prądu. My nigdy nie jesteśmy zadowoleni sami z siebie, bo ciągle widzimy przed sobą coś lepszego i jeszcze lepszego.
Niegdyś kapłani starożytnego Egiptu także spragnieni byli doskonalenia, lecz tylko własnego i ani nie przypuszczali, że można by doskonalić ogół. Wiedzieli dużo, lecz nauka ich nie przemieniła się w oświatę ogółu i zostawała tajemnicą kapłanów. Symbol Egiptu, Sfinks, uderza zagadkowym uśmiechem. Jakby uśmiechał się do nie wtajemniczonych, wyrażając poczucie własnej wyższości, lecz zarazem bezradności wobec niższego ogółu.
Jest w Oriencie jeszcze inny uśmiech, mianowicie w Azji na każdym posągu Buddy, od Chin aż do Rosji „europejskiej”. Wszędzie ten uśmiech jednaki, niezależnie od tego, czy wyrażono go w posągach olbrzymich i kosztownych, czy na posążkach, które się wkłada do sakwy wielbłądziej, ruszając w drogę. A uśmiech ten nie jest bynajmniej tajemniczy: od pierwszego wejrzenia widać, jako wyraża zadowolenie, a podkreślone to jest jeszcze całą postacią Buddy, wiecznie wypoczywającego i wygodnie rozsiadłego, widocznie na stałe, na zawsze w pozycji zwiększającej zadowolenie. Siedzi sobie z założonymi rękoma, w kwietyzmie podniesionym do potęgi i bardzo a bardzo zadowolony. Oglądając wizerunki tych posągów, widzi się od razu, dlaczego buddyści nie są do niczego zdolni w życiu historycznym, czemu nie zdołali wytworzyć zwartego zrzeszenia do przeprowadzenia jakichś celów, chociaż ich sa nieprzeliczalnie miliony. Nigdy w Azji nie zdziałano niczego w imię buddyzmu; a państwo uniwersalne mongolskie rozsypało się, gdy dżingischanowie przyjęli buddyzm. Trudno! Prawy buddysta osiąga błogie zadowolenie, gdy go nic nie obchodzi, co się na świecie dzieje.

Na nas ćwiczonych cywilizacją łacińską, uśmiech Buddy sprawia wrażenie niemiłe; my bowiem zadowolenia takiego z samego siebie nie zaliczamy do przymiotów dodatnich. I czy widział kto wizerunek Zbawiciela ujęty w wyraz takiego zadowolenia.
Zadowolenie, godne posążku Buddy, znać często tylko u takich, którzy wierzą w niezawodność postępu. Zaczynamy od tego dobór przykładów na pomyłki miłości bliźniego z naszej doby, za naszych czasów. Rzeczywistość historyczna poucza, że postęp może być wprawdzie zawsze, lecz nigdy być nie musi. Czasem idzie się naprzód, a czasem wstecz. Dorobek kilku pokoleń sumiennych i rozumnych zmarnować może jedno pokolenie próżniacze i nierządne.
Drugą straszliwą pomyłkę stanowi zabobon równości. Już w r. 1447 głoszono w uniwersytecie krakowskim, jakoby wszyscy ludzie równymi byli z urodzenia. Rzeczywiście rodzimy się atoli z ogromnymi nierównościami, których niewolnikami jesteśmy przez całe życie. Umysły, ćwiczone w cywilizacji łacińskiej, doszły następnie do równości wobec prawa i to jest jedyna możliwa równość. Poza tym postęp polega nie na zbliżaniu się ku równości, lecz na sprawiedliwym rozdziale nierówności. Równość zniosłaby wszelkie dążenia do wyższości, tak w duchowym zakresie, jako też w materialnym. Zniknęłaby przedsiębiorczość i odpowiedzialność.
Pod hasłem równości przemyca się jednostajność i często robi się z niej jakąś wielką zasadę.
Komunistyczne próby w imię równości robiono już przeszło dwadzieścia razy, wszystkie takie „kolonie” zawodziły. Socjaliści wymawiają się, że tak wielkie ideały nie dawały się urzeczywistnić na małą skalę. A więc bolszewizm? Najlepiej mówić otwarcie.
Fatalne są następstwa innej polityki, jakoby nie zachodziła żadna stała proporcja pomiędzy życiem prywatnym a publicznym. W rzeczywistości zaś życie rodzinne stanowi pierwszy szczebel jakiejkolwiek zdatności do życia zbiorowego w ogóle. Nie jest  możliwe, żeby zły syn, zły ojciec, stawał się nagle za domem wielkim obywatelem. Kto zawiódł przy obowiązkach szczebli niższych, nie może być zdatnym do wyższych, pożyteczność dalsza zawisłą jest od pożyteczności poprzedniej. Zapominają o tym ci, którzy w życiu rodzinnemu odmawiają wartości społecznej i zarzucają mu, że absorbuje energię, która mogłaby być przydatną dla celów „wyższych”.

Jako czwarty przykład pomyłek naszej doby, przytoczę uwielbienie ludu, najczęściej robotnika. Jak dawniej szlachcic, tak teraz „proletariusz” jest uważany za  wykwit człowieczeństwa. Często udaje się gołysza, żeby się wkupić do tego tytułu, który stał się jakimś baronostwem ludowym. Skutki uwielbienia zawsze te same: powstaje samouwielbienie uwielbianego i sobkostwo.
W rzeczywistości żadna warstwa społeczna nie posiada szczególnej wagi przed innymi. Dobro publiczne wymaga jak największego zróżniczkowania w warstwy, stany, zawody, zajęcia. Czy na to, żeby potem niektóre z nich tępić, a jednemu stanowi przyznać „dyktaturę”. Wobec dobra publicznego wszystkie stany są równouprawnione. Gdzie kwitną wszystkie dziedziny życia, tam nie istnieje kwestia o pierszeństwo którejś warstwy lub o największą doniosłość pewnego działu pracy społecznej. Te dysputy jałowe bywają tym głośniejsze, im więcej gdzieś zaniedbań.
Łączy się z tym rozpowszechniona piąta pomyłka, jakoby katolicyzm był w zasadzie przeciwny dobrobytowi, jakoby ubóstwo było w jakiś sposób religijnie uprzywilejowane: toteż ubodzy patrzą na zamożnych nie tylko z nienawiścią, ale z pogardą. Tymczasem jednak zamożność wcale nie jest moralnie niższą od ubóstwa; najszczytniejsze zaś poza materialne nie obejdą się bez środków materialnych. Od materlializmu chroni nas prawo współmierności, żeby starania o dobrobyt nie kłóciły się z moralnością. Ani też nie zależy moralność od stanu majątkowego. Niezmiernie rzadko zdarza się, żeby ktoś kradł na chleb; z reguły kradnie się na zbytki. Są w tym zgodni wszyscy złodzieje i ubodzy i zamożni.
Mija już niemal tysiąc lat,  jak wysławiano pustelnika Habrahę za to, że rozdał majątek swej dziewięcioletniej siostrzenicy, żeby jej ułatwić zbawienie. Jest  o tym poemat w łacinie „średniej”. Poetyzowanie ubóstwa stanowi i teraz piękny temat literacki…lecz na tym koniec. Zła to metoda, żeby normy życiowe czerpać z beletrystyki.
Nieprawda jakoby chrześcijaństwo, a szczególniej Kościół katolicki zajmował się tylko sprawami zaziemskimi. Do tego królestwa, „które nie jest z tego świata” którędyż nam droga, jeśli nie przez ten świat, przez życie ziemskie? Trzeba tedy uprzątać tę drogę, równać, ubezpieczać od zła. Nauka katolicka mieści też w sobie naukę „o państwie Bożym na ziemi”, która musi oczywiście uczynić zadość ziemskim potrzebom człowieka. Potrzeb tych nie lekceważy się; chodzi tylko o to, żeby je zaspokajać w zgodzie z dekalogiem. Nie wyklucza się wcale ani dobrobytu. Owszem dążenie do dobrobytu (w uczciwy sposób) stanowi bezwarunkowo obowiązek moralności. Tyczy to i osób i społeczeństwa.
Historia uczy, że zdołają się utrzymać tylko takie zrzeszenia, które niezbyt ciężko głodują i niezbyt długo. Jesteśmy widocznie potomkami przodków, którzy niegdyś w prawieku zdobyli się na jakiś pierwszy krok ku dobrobytowi. A potem cała historia powszechna, a zatem jakieś 6.000 lat ludzkiej pracy, rozwijała się w ramach własności prywatnej i nierówności posiadania. Jedyny wyjątek zaszedł w Chinach około r. 1065. Lecz po kilku latach ogół pracował coraz mniej, namonożyło się złoczyńców, a śmiertelność wzrosła tak dalece, iż ludność zmniejszyła się o połowę; w stosunkach zaś zycia zbiorowego zapanował chaos w całym państwie. Po 18 latach wybuchnęła powszechna rewolucja celem przywrócenia własności prywatnej.
Demonstracyjnemu uwielbieniu proletariatu towarzyszą dwa znamienne objawy (przykładów z naszych czasów szósty i siódmy: walka z drożyzną, prowadzona po dyletancku a z wielkimi przechwałkami, tudzież „walka klas” prowadzona po mistrzowsku przez wszystkich nieprzyjaciół cywilizacji łacińskiej.
Przesąd, jakoby taniość dała się urządzić nakazami z góry wlecze sie do czasów starożytnych. Najstarszy z duchowanych cenników „maksymalnych” pochodzi od cesarza Dioklecjana (284-305) i już wtedy pokpiwano sobie z tego. Ponownie wymyślono to w wiekach średnich. W Polsce rządy przestrzegały tego „obowiązku” ściśle. Posiadamy najkompletniejszy z całej Europy zbiór taks od r. 1425 aż do drugiej połowy XVII w.. Oczywiści nie zdały się na nic, a ekonomiści polscy zdawali sobie z tego sprawę. Jan Abrahamowicz pisał w r. 1595, że będzie taniej, jeżeli się poprawi drogi. Wojciech Gostowski głosił w r. 1622, że taniość lub drożyzna zależy od wartości monety, a na to taksy nie poradzą. Przesąd utrzymywał się jednak.
Znamy z naszych czasów „kartki” żywnościowe, węglowe, odzieżowe; przedsmak, jak to będzie, gdy państwo i tylko państwo (socjalistyczne) dostarczać będzie wszystkim wszystkiego. Ależ przy tych „kartkach” jedynie „pasek” ratował nas od głodu, mrozu i nagości.
Walka klas bywała w historii, lecz czasem i nigdy nie trwała długo, bo gdyby trwała  gdziekolwiek dłużej, byłaby musiała roznieść to społeczeństwo na strzępy; nie pozostałby tam kamień na kamieniu, rozprzęgłyby się wszelkie stosunki. Biada krajowi, gdzie ona w ogóle się zjawi, a cóż dopiero gdyby miała stanowić oś życia publicznego! Chyba weźmiemy sobie za przykład owe szczury z bajki, które tak się żarły, iż pozostały po nich tylko ogony?
Ma to być lekiem przeciw wyzyskowi „ludu roboczego”. Najlepsze więc ze wszystkich bezrobocie, to wtedy lud nie będzie wyzyskiwany? Lepiej tedy, żeby nie było fabryk, ani przemysłu żadnego, ani żadnych majstrów i lepiej nie budować całkiem domów, bo wtedy nie będzie sposobności do wyzysku. Aposterioryczne dociekania stwierdzają jednakże, że „klasy” wcale nie czyhają na siebie (trzeba je dopiero poszczuć), lecz potrzebują się wzajemnie i wzajemnie uzupełniają.
Na dnie przeciwieństw w zapatrywaniach „socjalnych” tkwią wątpliwości, czy ilość dóbr na ziemi jest stała, czy też zmienna; stosownie do swego o tym mniemania troszczą się jedni bardziej o produkcję, inni zaś wyłącznie o podział tych dóbr. Studia aposterioryczne wykazały, że ilość dóbr jest bardzo zmienna i może się także zmniejszać. A zatem należy dbać o produkcję nie mniej niż o metody jej rozdziału między konsumentów.
Wszystkie te troski i kłopoty wyraził doskonale, krótko a węzłowato, Wojciech Górski, niedawno temu twórca i kierownik najlepszej szkoły średniej w Warszawie: „Człowiek kompletny powinien mieć w porządku trzy rzeczy: serce, rozum i kieszeń; kieszeń na to, żeby mógł wykonać to, co mu nakazuje serce i rozum”.
W sprawach dobrobytu nastał galimatias coraz większy, odkąd przyznano państwu kompetencję we wszystkim a wszystkim. Powstała teoria państwa „totalnego” tj., że wszystko należy do państwa i od niego zależy. Jest to rozłam pomiędzy państwem a społeczeństwem o ile społeczeństwo nie zostanie w ogóle całkiem stłumione.
Odwieczny spór o kompetencję społeczeństwa a państwa opierał się często o władze duchowne. Zupełnie zrozumiałą jest bizantyńska dążność do gnębienia społeczeństwa; gdzie bowiem cesarzowi przyznano prawo, żeby rozstrzygał wątpliwości dogmatyczne, tam nie można było odmówić mu w ogóle niczego i musiało się wytworzyć państwo absolutyczne. Zwierzchność monarchy nad Kościołem przeszła do rosyjskiego prawosławia, na Zachodzie zaś uznał ją protestantyzm. To prowadzi nas do stwierdzenia ósmej wielkiej pomyłki czasów nowszych, a mianowicie do błędnego mniemania o rzekomej równości wszystkich religii.
Wystarczy zupełnie świeckie, nawet czysto polityczne ujęcie kwestii. Czy uznać totalizm państwa w ogóle, a zwłaszcza czy pozostawić losy społeczeństwa państwu, tj., dowolności osób, które stanowią o państwowości.
Godza się z tym protestantyzm i schizma, oddając życie publiczne na samowolę każdorazowego rządu. Dla katolika jednak życie w społeczeństwie, w narodzie, w państwie stanowi także kwestię religijną i to typu wyższego. W katolicyzmie i w etyce cywilizacji łacińskiej istnieje nawet zagadnienie, kiedy i dokąd jest się winnym posłuszeństwo rządowi.

Są tedy religie nader nierówne, albowiem mają wymagania nader nierówne ilościowo i jakościowo, a nieraz nawet przeciw sobie. Chrześcijaństwo np., oświeca nam drogę do żywota wiecznego, podczas, gdy religie bramińskie i probuddyjskie uważają przedłużenie życia za karę, za najboleśniejszą męczarnię. Zbawienie wieczne i nirwana? Podobnież działa zestawienie katolickiego przekonania o martwości wiary bez uczynków z luterskim i kalwińskim zapatrywaniem, że uczynki nie mają nic do zbawienia. Więc czy religie są równe sobie? Fatalizm muzułmański a katolicka doktryna wolnej woli? Bezkapłańskość żydowska, islamska i protestancka a katolicka consecutio apostolica?
Religie są politeistyczne, monolatryczne, monoteistyczne; lokalne, plemienne, uniwersalne; czy tedy mogą być równe?
Któraż religia nie wpływa na życie publiczne? A czy wpływ będzie jednakowy bez względu na to, czy religia głosi jedną tylko etykę, czy też cztery? Czy to jest sprawa prywatna, że jedne religie uwalniają państwo od moralności, pewna zaś religia żąda etyki w życiu publicznym? Czyż wobec takich różnic można uważać religie za sprawę prywatną? Rzecz ma się przeciwnie; nie ma sprawy bardziej publicznej jak religia.
Czyż przykładając w tej książce do państwa miernik dekalogu, nie poruszono tym samym zagadnienia jak najbardziej publicznego?
Niemożebnym jest wyczerpanie tu wszystkich nasuwających się przykładów pomyłek w miłości bliźniego na płaszczyźnie życia publicznego. Nie sposób jednak nie przytoczyć jednej jeszcze pomyłki głoszonej uporczywie, a dotyczącej wprost bezpośrednio licznych interesów w naszym pokoleniu na dzisiaj i na najbliższą przyszłość. Dziewiątą z rzędu nowoczesnych pomyłek wykażemy, zastastanawiając się nad stosunkiem miasta a wsi.
Ktoś niegdyś użył wyrażenia o przeciwieństwie wsi i miasta; zapewne jaki literat, a miał na myśli odmienność trybów życia, odmienność zapachów, różnicę przestrzeni, ruchów itp. Udatne wyrażenia literackie przedodstają się często do rozstrząsań poważnych i to jako coś takiego, co jest wiadomym powszechnie; tak też wszedł „antagonizm” wiejsko-miejski w debaty polityczne. W rzeczywistości nie ma nic bardziej wzajemnie sobie potrzebnego i wzajemnie przyjacielskiego, jak miasto i wieś. Każdy wieśniak stara się mieć zaprzyjaźniony dom w mieście i każdy mieszczuch doznaje największej radości, gdy otrzyma zaproszenie w gościnę na wieś, choćby tylko na kilka godzin niedzielnego popołudnia. Obserwator baczny życia dojrzy na pewno, jak ci ludzie wzajemnie się cieszą; trudno też nie dostrzegać, że mnożą się coraz bardziej pokrewieństwa i powinowactwa między wsią a miastem. Antagonizm jakiś zaszczepia się sztucznie, frazesowo, apriorystycznie; jeżeli zaś wieśniak wyrzeka się „panów z miasta”, rozumie przez to urzędników, lecz nigdy nie mieszczan.
Frazesowicze politykańscy lubią dedukcję i dedukując wstecz, potrafią sobie ułożyć całą historię narodu. Np., skoro pomiędzy miastem a wsią zachodzi antagonizm, a w Polsce rządy były przy szlachcie, która stanowiła żywioł wiejski, a zatem szlachta uciskała miasta. Wniosku takiego wymaga dedukcja z tezy apriorystycznej. Co gorsza wysnuwa się jeszcze wniosek inny, politycznie aktualny: skoro jest  antagonizm, więc trzeba wybierać, miasto czy wieś? Czy zajmować się dobrem wsi ze szkodą dla miast, czy też dobrem miast ze szkodą wsi?.

Doświadczenie historyczne poucza o ich wzajemnej ścisłej zawisłości i wymienności gospodarczej, z czego wynika nieuchronny solidaryzm. Kto inaczej mówi, pisze i działa, myli się, a staje się szkodnikiem, choćby poniewolnym.
Zgoła fałszywym jest pogląd, jakoby miasta polskie zawsze były ubogie.
W w. XV powodziło się u nas mieszczaństwu najlepiej ze wszystkich stanów.
Rzemiosła tak się rozwinęły, iż mógł się na nich oprzeć handel, bo robiono na wywóz do wschodnich krain, a popytowi temu nie można było nastarczyć. Drugim źródłem handlu był skup płodów surowych na Litwie i Rusi, a sprowadzenie z Zachodu wyrobów, które często sprzedawano w Polsce dalej na Wschód za pośrednictwem polskiego kupiectwa. Obok tego wszystkiego począł rozkwitać handel zbożowy. Obroty handlowe zdwoiły się i potroiły w ciągu XV w., zwłaszcza gdy po pokoju toruńskim w 1466 r., otwarła się nam droga morska. W Gdańsku ruch okrętów powiększał się sześciokrotnie.
Bogaci mieszczanie skupywali chętnie dobra ziemskie. Ku schyłkowi XV w., znajdowały się już w ich ręku całe okolice podmiejskie; koło każdego miasta powykupywali dobra z rąk szlacheckich. W najbliższej okolicy Krakowa nie było już ani jednej wsi w posiadaniu szlachcica, a podobne stosunki panowały także w sąsiedztwie innych miast mniejszych. Obywatele takiej mieściny, jak Proszkowice, byli właścicielami dóbr ziemskich, i to niemałych. Książęta śląscy, Piastowicze naprawiali sobie nadszargane fortuny posagami bogatych Krakowianek.
Tworzyły się wielkie fortuny mieszczańskie, a pieniądz służył do uzyskiwania dalszych zysków. Ten rodzaj kapitalizmu polega na tym, żeby pieniądz bywał nie tylko końcem przedsięwzięcia (jako zysk za pracę i zabiegi), ale także na odwrót początkiem przedsiębiorstw. Przyszła kolej na takie, których nie można nawet zaczynać bez kapitału. Kapitał stawał się środkiem do pracy, czyli innymi słowy zaczęła się produkcyjność kapitału. Mylą się ci, którzy upatrują w tym początek zmiany ustroju społecznego, podczas gdy mieściła się w tym tylko nowa metoda finansowa.

Od razu zaczęła się walka z kapitałem. Profesorowie uniwersytetu krakowskiego. Mateusz z Krakowa i Benedykt Hesse nawoływali, żeby nie dopuszczać kapitału do robienia przemożnej konkurencji mniej zasobnym. Na próżno!, bo bez użycia gotówki leżałyby odłogiem zbyt wiele dziedzin ludzkiej pracy i twórczości. Ci, którzy mniemali, że można by się obejść bez kapitału byli marzycielami wpatrzonymi w przeszłość, zamiast w przyszłość. Należało myśleć nie o zniszczeniu kapitału, lecz już wtedy wypadało obmyśleć sposoby, jak rozdzielić uczciwie i sprawiedliwie zysk, żeby wyzyskać dobre strony kapitału, a nie narażać się na złe.
Spory naukowe ogarnęły całą Europę. We wszystkich uniwersytetach wydawano mnóstwo rozpraw o kupnie i sprzedaży, o granicy godziwości zysków, o kredycie i procentach itp. W Polsce jeszcze pod koniec XVIw., odzywały się głosy „starej daty” przeciw nowym sposobom zwiększonego handlu.
Za naszych czasów wróciły spory o kapitalizm i wywołały takie roznamiętnienie, jakiego nie oglądano od czasów rewolucji.
Okoliczności kapitalizmu zależą od cywilizacji i związanej z nią etyką. Gdyby go stosować po katolicku, dawałby zgoła inne wyniki. Na ogół ta sama rzecz da  się urządzić kapitalistycznie i nie kapitalistycznie. Można należeć do cywilizacji łacińskiej z kapitalizmem lub bez kapitalizmu. Korporacjonizm niekoniecznie musi regulować wszelki kapitalizm, bo kapitalizm nie jest sam w sobie czymś koniecznie ujemnym. Czy należy go utożsamiać z liberalizmem? Liberalizm nie może wprawdzie nie być kapitalistyczny, ale kapitalizm nie musi być liberalistyczny.
Niejedno jeszcze wypadnie przedsięwziąć monograficzne dociekanie naukowe zanim rozstrzygnie się pytanie, czy kapitalizm był istotnie kiedykolwiek ustrojem społecznym i czy jest nim za naszych czasów, czy też tylko metodą finansową.
Miasta uważa się za siedzibę i za główne narzędzie wszelkich zdrożności kapitalizmu; kładzie się też często nacisk na przeciwieństwo miasta i wsi, jakoby na zasadniczy jakiś przejaw antagonizmu kapitału a pracy. Są to urojenia głów, dla których kapitalizm stał się wykładnikiem wszelkich zagadnień życiowych, które nie potrafią już spojrzeć na żadną rzecz koło siebie, żeby się nie dopatrzeć w niej czegoś z „kapitalizmu”.
Gdyby polskie miasta były ciągle wzrastały i bogaciły się, nadmierny przyrost ludności wieśniaczej, byłby się przenosił do miast. Szlachcic byłby musiał podawać kmieciom warunki lżejsze, chcąc ich utrzymać na swoich gruntach. Nie tylko włościanin zależałby od dziedzica, ale również wzajemnie dziedzic od włościanina. Na przenoszenie się młodzieży wiejskiej na zarobki do miast nie pomogłaby żadna ustawa! Przyszłość ludu polskiego zależała tedy od przyszłości miast i odtąd jedno z drugim łączy się jak najściślej aż do dnia dzisiejszego.
Nie darmo ustawa Trzeciego Maja rozpisuje się obszernie o miastach, a o wiejskim ludzie zawiera ledwie kilka wierszy.
Wracamy do starej kwestii, gdzie podziać nadmiar ludności wiejskiej? Trzeba w miastach zrobić miejsce dla polskiej młodzieży włościańskiej. Wtedy dopiero załatwiona będzie fundamentalna kwestia społeczna w Polsce, mianowicie choroba polskiej struktury społecznej. Od drugiej połowy XVII w., społeczeństwo nasze stało się niekompletnym, jakby kaleką jednorękim, bo mu brak zamożnego mieszczaństwa. Społeczeństwo jednorękie traci połowę ze swojej obronności, a w kwestii stosunku swego do państwa poddaje się łatwiej wszelkim nadużyciom machiny państwowej.
Równocześnie z drugiej strony takie kalekie społeczeństwo nie może dopilnować należycie interesów narodowych.
Na tym kończę wiązankę przykładów, czerpanych umyślnie z dziedzin najrozmaitszych. Omylność nasza w sprawach miłości bliźniego wyższego rzędu, czyli w sprawach dobra powszechnego, nie ulega wątpliwości, a nie ubliża nikomu.
Sięgając do doświadczeń Historii i używając odpowiedniej metody, możemy zmniejszyć znakomicie prawdopodobieństwo omyłek. Skoro sam „czysty” rozum okazał się złym przewodnikiem wypada porzucić cały racjonalizm w poruszanych tu materiach, oprzeć się na doświadczeniu, więc na metodzie indukcyjnej.

X. SAMORZĄDY
Dotychczas mogłem był spodziewać się jednomyślności z Czytelnikami, obracając sie w zarysach ogólnych; od tego miejsca staje się to wątpliwym, gdyż przechodzę do części pozytywnie konstrukcyjnej, w czym może się okazać różnica zdań, nawet znaczna. Nie ma szablonu ni modelu doskonałości państwowej. W szrankach określonych obywatelskością państwa, cywilizacją łacińską i katolicyzmem, jest miejsca niemało na rozmaite odmienności w doborze środków i form. Zaczyna się wybór, a więc wątpliwości i różnice zdań. Toteż nie można uważać niniejszego dziełka za nic innego, jak tylko za jedną z prób programu urządzeń państwowych.
Chodzi o wielką rzecz, która woła wielkim głosem o współzawodnictwo. Jeden z nich przedstawi tu swój program. Vivat sequens!. Zestawiajmy wyniki naszych dociekań i roztrząsań, aż do wzajemnego pouczania wyłoni się wynik pożądany.
Samorządy to administracja społeczna, która musi być dwojaka, zawodowa i terytorialna.
Zawody przywykliśmy dzielić na produkcyjne i konsumpcyjne. Zawodową inteligencję wliczało się w czambuł pomiędzy nieprodukcyjnych konsumentów. Sądzę, że ten podział powinien zniknąć z roztrząsań gospodarstwa społecznego. Weźmy przykład skrajny: literata. Dostarcza on zarobków fabrykantom i handlarzom papieru, maszyn drukarskich, piór, atramentu, maszyn do pisania, introligatorniom, czcionkarzom, drukarzom, księgarzom i wypożyczalniom książek etc, etc. Ani nawet budowa domu nie dostarcza tylu osobom chleba powszedniego! Strajk autorów byłby powszechną klęską ekonomiczną ludności miejskiej. Podobnież należy rozważyć zawody inżyniera, lekarza, artysty. Nauczyciel szerzeniem oświaty przysparza społeczeństwu jednostek przedsiębiorczych, produkcyjnych. Jakżeż więc jemu samemu odmawiać produkcyjności? Podobnież nie ma produkcji systematycznej bez bezpieczeństwa życia i mienia, a zatem produkcyjnością jest działalność nie tylko policji, ale też całej „palestry”, więc sądownictwa i tych zawodów prawniczych, które są sądom potrzebne. Nader rzadkie wyjątki „czystych konsumentów”, nie zdołają wytworzyć żadnego zrzeszenia; właściwie cała ludność stanowi „świat pracy”.
Nikt nie zaprzeczy, że jednak zachodzi bliższość pomiędzy sędzią a lekarzem, a z drugiej strony pomiędzy rolnikiem a rzemieślnikiem, większa, niż między sędzią a rzemieślnikiem, lub lekarzem a rolnikiem. Z jednej strony mamy zawodową inteligencję, z drugiej strony zaś rolnika, rzemieślnika, przemysłowca i kupca. Te cztery zawody łączą się w życiu zbiorowym, jako gospodarcze.
Co do rzemieślnika zrobię małą uwagę: nie jest on wcale „robotnikiem”. Czeladnik pragnący zostać majstrem i założyć sobie (sic!, sobie samemu) własny, odrębny warsztat nie ma z robotnikiem fabrycznym nic wspólnego ani ekonomicznie, ani socjalnie.
Robotnicy należą do organizacji przemysłowych wraz z fabrykantami.
Zapobiegłszy nieporozumieniom z powodu słownictwa zacznę od zwrócenia uwagi, jak (w konsekwencji personalizmu) posiadają wszystkie społeczeństwa cywilizacji łacińskiej, jakby naturalny, popęd do samorządu, co objawia się w skłonności do stowarzyszenia się. Tak było w starożytnym Rzymie („collegia”). Gdzie nie ma poważnego ruchu stowarzyszeniowego, tam samorząd nie dopisze.
Biurokracja towarzystw nie lubi, centralizm je nienawidzi, absolutyzm się ich boi.
Wolność stowarzyszeń poręcza każda pisana konstytucja w osobnym ustępie dodając zawsze i niezmiennie, że określi to dokładniej osobna ustawa. A potem oczekiwana ustawa składa się ze samych a licznych ograniczeń tejże wolności.
Nie potrzeba żadnej zgoła ustawy o stowarzyszeniach. Każdy ma prawo założyć jakiekolwiek, nie donosząc o tym żadnej władzy. Lecz natomiast stawmy w kodeks karny paragraf brzmiący jak następuje:
„Jeżeli przestępstwo popełniono za pomocą towarzystwa, wymierza się karę podwójną”.
Oczywiści przestępczym będzie każde stowarzyszenie, wymierzone przeciw katolicyzmowi lub polskości; dlatego masoneria musi być ściganą.
Ileż oszczędzi się czasu, pisaniny i urzędników, gdy nie będzie żadnej ustawy o stowarzyszeniach! Ileż zniknie szykan, a obchodzenia prawa ze stron obydwóch!
Polskie społeczeństwo złożyło dużo dowodów, że umie świetnie władać stowarzyszeniami. Czyż np., Towarzystwo Pedagogiczne, Towarzystwo Oświaty ludowej, Macierz Polska, Macierz Szkolna, Towarzystwo Szkoły ludowej, Towarzystwo historyczne, Przyrodnicze im Kopernika, Krajoznawcze i inne nie stały się poważnymi instytucjami naszego życia publicznego? Czyż w najcięższej dobie Marcinkowski i ks. Wawrzyniak nie zorganizowali Wielkopolski narodowo i społecznie za pomocą najtrafniej pomyślanych stowarzyszeń? A gdy w latach 1905-1908 zaświtała w zaborze rosyjskim wolność stowarzyszania się, trwająca przez półtora roku, w krótkim czasie wyrósł, jakby spod ziemi (naprawdę spod ziemi, bo przedtem były tajnymi) szereg stowarzyszeń naprawdę znakomitych, budzących podziw nadzwyczajną owocnością.
Arcydziełem ruchu stowarzyszeniowego są kasy Stefczyka. Był to największy i najlepszy użytek, jaki w dawnej Galicji zrobiono ze samorządu. Zrzeszone pod opieką władzy samorządowej (Wydziału Krajowego) wielkie spółdzielnie oszczędnościowe i pożyczkowe musiały się jednak ocierać ciągle o szkodliwą ingerencję władz rządowych. Jakąż byłby wytworzyły siłę społeczną, gdyby były wolne od tej ingerencji!
Obok kas powstawały spółdzielnie melioracyjne, torfiarskie, jajczarskie, ogólno-handlowe itp. Rozległą spółdzielczość rolniczą określił Stefczyk, jako „dobrowolną organizację najszerszych sfer rolniczych, opartą na demokratycznym ustroju, wolności pracy i zarobkowania oraz poszanowania prywatnego prawa własności ziemi”.

Już w 1909 roku wystąpił z wnioskami analogicznymi co do drobnego przemysłu i rękodzieła; przez prostą konsekwencję musiała przyjść kolej również na drobny przemysł. W polskiej puszczy ekonomicznej rąbał Stefczyk drogę niezawodną do wytworzenia polskiego „stanu średniego”. Jego zdaniem przyszłość należała do spółdzielczości, lecz daleki od doktrynerstwa oświadczył: „Nie wyobrażam sobiej jednak przyszłości, jako bezwzględne panowanie spółdzielczości i nie uważam tego za pożądane.” Ani wszystko nie miało być spółdzielczością, ani też ona wszystkim.
Wielkie zaiste dzieło Stefczyka sprowadziło prócz korzyści w zakresie dobrobytu jeszcze wielorakie pożytki moralne. Stwierdzano je nieraz i umiano ocenić. Sam ich twórca tak je określił: „Budzić ducha ofiarności z mienia i trudu w pracy dla dobra publicznego, pielęgnować i kształcić poczucie obywatelskie w chłopie polskim – powołane były i są nasze spółki”. Lecz ani sam Stefczyk, ani nikt inny nie zwrócił uwagi na najdonioślejszą stronę tego przedmiotu; Stefczyk dostarczał dowodu, jak dalece mylną była zasada, jakoby pracować można było tylko bez ludu. On pracował z ludem i pokazał, że tędy droga. Znalazł też dość altruizmu we wsi; wszakżeż zasadą jego było, że wszelka praca społeczna, spełniana jako zajęcie uboczne, pozazawodowe, ma być spełniane bezpłatnie.
Okazała się trafna metoda „inicjatywy z dołu”. Przeciwnym był Stefczyk zawiązywaniu organizacji kontrolowanych z góry. Ani nawet Instytut naukowy spółdzielczy nie miał mieć nic wspólnego z rządem. „Nie potrzeba nam instytutu rządowego, który by miał ducha biurokratycznego”…Instytut ma być nauczycielem i krzewicielem samopomocy, więc z niej powinien brać życie i na niej się opierać.
Wpaczono potem dużo ze zdrowego dzieła Stefczyka. Gdybyż się powiodło odnowić je w czystości i rozszerzyć w myśl wielkiego planu.
W każdym raziej dzieje samej choćby tylko Stefczykowej spółdzielczości okazują dowolnie, jak dalece dobrowolne towarzystwa prywatne mogą (i powinny) stanowić podłoże i wstępny szczebel do samorządu.
Obok nieograniczonej ilości towarzystw dobrowolnych i dowolnych muszą istnieć organizacje zawodowe, również samorządne, lecz przymusowe. W przeciwieństwie do nieograniczonej ilości zrzeszeń dobrowolnych, przymusowa byłaby dla każdego zawodu tylko jedna.
Zacznę od rolnictwa. Wielki mistrz w tej części życia zbiorowego, Franciszek Stefczyk, wymagał decentralizacji  „ogromnej”, jednakże przeciwny był tworzeniu „placówek” przymusowej organizacji rolnictwa w gminie lub w parafii. Decydującymi czynnikami robił zarządy powiatowe wybierane na zjeździe delegatów włościaństwa z właścicielami większych dóbr. W niepodległej Polsce łączyłyby się zrzeszenia powiatowe w wojewódzkie, te zaś w ogólnopolski związek stanu rolniczego z odpowiednimi zarządami. Otwarty jest dla nich dostęp do właścicieli większych dóbr. Przenieśmy na barki tego związku całe możliwe ustawodawstwo rolnicze. W punktach stycznych z innymi zawodami porozumie się związek rolników, z takimiż związkami rzemieślników, kupców, przemysłowców w powiecie (jeżeli to wystarczy) w województwie lub w całym państwie. O możliwej wzajemnej ingerencji zawodów będzie mowa niżej.
Rzemieślnik musi należeć do cechu. Cech czuwa nad interesami zawodowymi swych członków, ale też nad ich obowiązkami. Dba o podniesienie swego rzemiosła, o ciągłe wydoskonalenie wyrobów, tudzież o coraz wyższe wykształcenie swej młodzieży. Cech może odjąć prawo wykonywania rzemiosła majstrowi niedbałemu lub czeladnikowi partaczącemu. W sporach między warsztatem a klientem cech jest sądem pierwszej instancji, decydującym przez odpowiedniego delegata zaraz na poczekaniu, najpóźniej w ciągu doby. Odwołanie do sądu koronnego.
Cechy tego samego rzemiosła zrzeszają się przymusowo w związki powiatowe, te zaś mogą dobrowolnie zrzeszać się w wojewódzkie i znów dobrowolnie w ogólno-polski związek pewnego rzemiosła. Związki niższe określają kompetencje wyższych. Aczkolwiek wyższe związki są w tym wypadku dobrowolne, jednakże dopóki istnieją są władzami dla danego rzemiosła i wykonanie ich zarządzeń jest gwarantowane przez państwo.
Wszystkie cechy w powiecie muszą być zrzeszone w ogólno-rzemieślniczy związek powiatowy i dalej w wojewódzki i ogólno-polski. Do ich zakresu należą wszelkie wspólne sprawy całego stanu rzemieślniczego.
Podobnież trzy szczeble posiadają przymusowe organizacje handlowe i przemysłowe.
W powiatowych i wojewódzkich istnieją oddziały stosownie do wielkości opłacanych podatków, lecz nie więcej, jak trzy oddziały. Bądź co bądź przekupień uliczny a importer czy eksporter gdyński, prowincjonalny właściciel fabryczki octu a wielkich zakładów metalugicznych – to różne warstwy społeczne, intelektualne i ekonomiczne.
Związek przemysłowy rozpada się w każdym powiecie na dwa oddziały: przedsiębiorców tj., ponoszących ryzyko i pobierających od przedsięborców zapłatę za pracę bez względu na stan interesów. Z tych inżynierowie, majstrowie i czeladnicy w cechach powyzwalani należą do związku inżynierskiego i do cechów; reszta zaś tworzy dział drugi związku przemysłowego, a może dzielić się dowolnie na poddziały. W związkach wojewódzkich rozróżnia się tylko dwa ogólne działy, a zarząd składa się po połowie członków z każdego działu. W ogólno-polskim związku przemysłowym nie rozróżnia się już działów wcale.
Do wytwórczych zajęć gospodarczych dolącza się przewóz, a więc komunikację w ogóle. Manufaktura i handel są w nich zainteresowane bezpośrednio. Obecnie państwo posiada monopol komunikacji nie tylko kolejowej, lecz także automobilowej. Rozwijająca się doskonale sieć linii autobusowych prywatnych ubito, ludzi pozbawiono chleba, uszczuplono zróżniczkowanie społeczne; ledwie na Śląsku nie zdołano jeszcze dokonać tego dzieła niszczycielskiego. Nie czekając, żeby zjawiła się chętka stosowania tej praktyki do innych zawodów, trzeba stłumić te zapędy w samych początkach. Gdyby pozwolić na podobne postępowanie na ogół, mielibyśmy wszystkie szanse, że zostaniemy funkcjonariuszami państwa totalnego, spełniając ideał socjalistyczny. Póki jeszcze nie upaństwowiono furmanek, wózków i taczek, ustanówmy zasadę, że każdej osobie i każdemu zrzeszeniu wolno zarabiać środkami przewozu i tworzyć linie komunikacyjne, byle tylko czynić zadość wymaganiom, potrzebnym ze względu na bezpieczeństwo życia i mienia.
Drogi gminne można zamykać do wyłącznego użytku członków gminy; lecz od powiatowych poczynając każdy ma prawo wolnego używania drogi publicznej. Nie trzeba żadnych „koncesji” na otwarcie komunikacji jakimkolwiek środkiem przewozowym na drogach lądowych, rzecznych lub szlakami powietrznymi.
W zasadzie wolno tedy każdemu stawiać linię kolei żelaznej. Owszem, niech stawia, jeżeli jest właścicielem odpowiedniej szerokości gruntu na całej tej dłużyźnie i jeżeli rozporządza odpowiednim personelem, kompetentnym i odpowiedzialnym za życie i mienie. Trzeba do tego ludzi mnóstwa; mogą założyć umyślne stowarzyszenie.
Względy natury państwowej nakazują jednak zastrzec dla państwa linie komunikacyjne, przechodzące przez więcej województw, niż dwa. Będą to przedsiębiorstwa państwowe, których personel nie będzie posiadać charakteru urzędników państwowych. Będzie zaś przymusowo zrzeszony w stowarzyszenie emerytalne z przymusowymi wkładkami, czy to tworząc specjalne towarzystwo asekuracyjne, czy też o inne się opierając.
Właściciele, kierownicy i personel niepaństwowy linii komunikacyjnych i przewozowych, tworzą osobną warstwę gospodarczą, zorganizowaną przymusowo na wzór cechów; np., związki spedytorów, szoferów, kolejarzy itp. Majstrami są właściciele i kierownicy przedsiębiorstw, personel czeladzią, w czym można odróżniać różne szczeble. Przymusowy związek powiatowy powstaje w ten sposób, że każde przedsiębiorstwo wyznacza swego delegata. Przedsiębiorstwo przechodzące przez kilka powiatów ma tedy swych delegatów w każdym związku powiatowym.
Zawody gospodarskie mają coraz więcej do czynienia z inżynierią, która je uzupełnia i podnosi ich możliwości. Inżynierowie wszelkich rodzajów zrzeszeni będą również w przymusowe związki powiatowe, wojewódzkie, ogólno-polski, jako szósty dział organizacji gospodarczej. Złączenie takie wyjdzie na pewno na dobre i zawodom tamtym i inżynierii.
Jeżeli ktoś wykonuje zajęcia z różnych stanów gospodarczych, musi należeć do odpowiednich związków, choćby do kilku. Po jakimś czasie inżynierowie znajdą się niezawodnie we wszystkich związkach gospodarczych.
Zarządy związków pochodzą z wyborów. Ordynacje wyborcze, ilość wydziałowych, rozdział obowiązków i przepisy ich wykonywania pozostawia się uznaniu związku.
Zarząd każdego związku ogólno-polskiego nie może się atoli składać z osób więcej niż pięciu.
Połączone zarządy ogólno-polskie tych sześciu działów ukonstytuują się, jako Wielki Wydział polskiej gospodarczości. Jest to najwyższa w państwie władza nad tymi zawodami, powołana do rozstrzygania wątpliwości powstałych pomiędzy zarządami związków poszczególnych, także co do interpretacji ustaw.
Gdyby reprezentacje dwóch związków gospodarczych w W.Wydziale uznały, że postanowienie jakieś jednego ze związków szkodliwym jest dla innego lub w ogóle dla dobra powszechnego, mogą wnieść protest w Wielkim Wydziale, a Wielki Wydział może większością głosów nakazać wstrzymanie takiego postanowienia na rok. Gdyby następnego roku sprawa ta sama ponowiła się, może Wielki Wydział wydać zakaz powtórnie na rok. Gdyby się to samo powtórzyło w roku trzecim, dwa zarządy, dwóch ogólno-polskich związków gospodarczych mogą wnieść sprzeciw przeciwko uchwałom Wielkiego  Wydziału do sejmu gospodarczego. Ewentualnie sprawa przejdzie do sejmu walnego.
Kadencje wszelkich władz samorządu gospodarczego trwają przez pięć lat.
W ten sposób całe ustawodawstwo, dotyczące zawodów gospodarczych, znajduje się w mocy związków samorządowych, nie podlegając kontroli państwowej. Każdy związek jest prawodawcą na swym obszarze; w powiecie, w województwie, w państwie całym.
Trzeba radykalnie uwolnić się od takich absurdów, jak np., że za trzymanie terminatora podwyższa się majstrowi podatek tak dalece, iż większość majstrów terminatorów nie przyjmuje. Doskonały sposób na zgnębienie polskiego rzemiosła!
Lecz obymślono jeszcze lepszy: majstra otoczyły urzędy państwowe tylu dokuczliwościami, iż znaczna ich część zrzekła się majstrostwa i wpisała się na nowo na czeladników. W handlu i przemyśle nie mniej postanowień zaiste horrendalnych.
Kupcy sami rozstrzygną, czy potrzebne są jakiekolwiek przepisy co do otwierania i zamykania sklepów w dnie powszednie. Mogą np., stanąć na tym stanowisku, że nikomu nic do tego, co kupiec robi ze swoją własnością. Kwestia ta (i podobne) mogłaby być w rozmaitych stronach kraju rozstrzygana rozmaicie, a nie straciłby na tym ni kraj, ni powiat, ni kupiec, ni majster, ani też publiczność. Wielki Wydział zdecyduje, czy należy przestrzegać w czymś jednostajności w całym państwie i ustanowi przepisy dla tych spraw.
Stosunek terminatorów, czeladzi, praktykanów i pomocników handlowych i przewozowych do majstrów i pryncypałów podlega wyłącznie ustawodawstu samorządów. Czeladnicy i subiekci, którym minęły już trzy lata od wyzwolenia, wybierają swych przedstawicieli do samorządów zawodowych, szczegóły tyczące ich wyboru i kompetencji oznaczy komisja wybrana po połowie z majstrów i czeladzi. Żaden pryncypał nie może przymuszać swych pracowników do dnia pracy dłuższego ponad osiem godzin. Dobrowolne przedłużenie pracy zależy od obopólnej umowy. Wolno każdemu pracować ile mu się podoba. Czyż to nie elementarny postulat wolności osobistej? Wszelkie skargi, zażalenia i wątpliwości, tyczące stosunku pracowników do pryncypałów, rozstrzyga samorząd lokalny. Apelować wolno do wojewódzkiego, lecz wyżej już nie.
Cała organizacja mogłaby też być przeprowadzona za pomocą Izb (rolniczych, handlowych itd.) z wykluczeniem jednakże jakichkolwiek ingerencji rządowej. Mogłoby istnieć równoległe organizacje związków i Izb, z ograniczonymi ściśle kompetencjami, lecz można by też zarządy związków urządzić w taki sposób, iż by Izby nie były potrzebne, ale również dobrze można by Izby zorganizować tak, iż wyręczyłyby wszelką inną organizację. Pozostawmy te wątpliwości do rozstrzygnięcia samym zainteresowanym, nie wymagając bynajmniej jednostajności.
W podobny sposób zorganizujemy inteligencję zawodową, również w sześć działów, uwzględniając podobnież Izby. Byłyby to mianowicie związki zawodowe lekarzy, adwokatów, sędziowskie, nauczycielskie ze szkół powszechnych i osobno ze średnich, których organizacje będą niżej omówione szczegółowo w następnych rodziałach, i nadto organizacja szósta, stanu akademickiego, którą tu od razu wyjaśnię.
Uczonych posiada Polska nawet stosunkowo mało, bardzo a bardzo mało. Proponuję sieć bibiliotek naukowych, jako środek do pomnożenia i podźwignięcia nauk w Polsce. Sześć uniwersytetów (z lubelskim) wystarczy nam najzupełniej i na przyszłość, byle tylko były należycie wyposażone w pieniądze i w…ludzi; ale nigdy same uniwersytety nie wytworzą tego co się zowie „światem naukowym”, a co u nas jest mizerne. Nie wszystkim się powiedzie zostać profesorami (jest to w znacznej części loterią życia); powinno zaś być uczonych przynajmniej trzy razy tylu, ile jest asystentur w uniwerystetach. Jak dostarczyć utrzymania tej rzeszy?
Zakładajmy na prowincji biblioteki ściśle naukowe, lecz ograniczając każdą do pewnej specjalności, stosownie do warunków miejscowych. Są okolice ułatwiające wielce studium np., geologii, inne wpraszają się wciąż do opracowań historycznych itd. Jeżeli z czasem każdy powiat zdobędzie się na taką bibliotekę i na potrzebne środki naukowe w ogóle i zapewni utrzymanie tylko dwom adeptom nauki zyskamy po niedługim czasie posad dla około 550 uczonych. Nie brak bibliotek prywatnych, których światli właściciele pozwolą wciągnąć w te zbiory w tę sieć o tyle, iż przystaną na funkcjonariuszów uczonych, płatnych z funduszów publicznych.
Jeżeli by w kilku stronach Polski wyszła inicjatywa od samych zainteresowanych, od kandydatów na te posady, i gdy im się powiedzie doprowadzić do skutku początki, choćby na razie najsłabsze, sprawa będzie się rozszerzać przez naśladowanie dobrego przykładu. Nie ulega wątpliwości, że wszyscy światli obywatele całej Polski poprą ten program gorliwie. Biblioteki te nie muszą trzymać się miast; mogą być również dobrze na wsi. Gdy uczony zwolniony jest od kłopotów powszedniego życia i gdy ma dość materiału naukowego, zazwyczaj nie dba o cały świat.
Pobory byłyby na początku równe asystentom z awansami aż do poborów profesora uniwersytetu.
Dobrze urządzoną jest w Polsce służba archiwalna i mogłaby dostarczać pouczenia w niejednym szczególe. Powinno się ją przenieść jak najprędzej na etaty województw.
Muzeów na prowincji mamy już trochę; z czasem zapewne posiądzie je każdy powiat.
Bibliotekarze, archiwiści i muzeolodzy wraz z konserwatorami niech utworzą szósty inteligencji zawodowej związek, który zaważyłby wielce na szali ruchu naukowego w Polsce. Miałby zapewne własne drukarnie i księgarnie.
Nie brakłoby pomiędzy nimi uczonych pierwszorzędnych, ponieważ niejeden przyniesie zacisze (bardzo wygodne) nad katedrę.
Nazwijmy go związkiem akademickim. Nie mogą do niego należeć profesorowie uniwersytetów, gdyż obecność ich zepchnęłaby do roli figurantów tych właśnie, z których pragnie się utworzyć warstwę społeczną.
Absolutnie nie można bibliotek tych łączyć z czytelniami powieści, z wypożyczalniami itp., celem oszczędzania kosztów personelu i robienia „ruchu”. Bibioteka naukowa ma istnieć i otrzymywać fundusze na dalsze zakupy bez względu na to, czy poza bibliotekarzem korzysta z niej ktoś drugi, choćby latami całymi nikt się do bibliotekarza nie zgłaszał. Trudno jednak przypuścić, że by pośród nauczycieli szkół średnich w okolicy nie znaleźli się chętni do dalszego kształcenia się naukowego. Znajdą się również osoby średnio zamożne, które dadzą się zachęcić bliskością i dostępnością biblioteki do zaznajamiania się z pewną nauką. Te biblioteki ocalą niejedną zdolność i niejdno powołanie naukowe, duszone przeciwnymi okolicznościami.
W taki sposób zorganizowałoby się zawodową inteligencję również w sześć związków przymusowych wojewódzkich i ogólno-polskich, aż do jej Wielkiego Wydziału, złożonego również z 30 osób.

W schemacie powyższym pominięto artystów, literatów i dziennikarzy. Wychodzę z założenia, że Muzom najlepiej nie zakładać żadnych więzów, ani nawet takich, które mają rzekomo być korzystne. Wyobraźmy sobie oficjalny związek zawodowy poetów! Byłby zapewne uprzywilejowany, a więc przeludniłyby się „rymarzami”, dalekimi od związku z poezją i zrobiłaby się karykatura. Nie ma takiej akademii literatury, która by nie wyszła na złe literaturze. Pożądane są stowarzyszenia dobrowolne artystów i literatów, lecz żadną miarą związki zawodowe.
Oby każdy z nich mógł być posesjonatem! Każdy związek powiatowy lub wojewódzki może wyposażyć swego „powietnika”, który mu poczynia sławy swoją nieruchomością (choćby najdrobniejszą) i pensją stałą. Nie byłoby też nic nadzwyczajnego w tym, gdyby przynajmniej każde województwo posiadało dobrą orkiestrę symfoniczną.
Inna sprawa z dziennikarzami. Publicysta cierpi na taki nadmiar niepożądanych wcale adeptów, iż związek przymusowy pociągnąłby za sobą wielkie obniżenie tego zawodu. Dziennikarstwo wymaga osobnego traktowania. Niechby grono najpoważniejszych dziennikarzy stowarzyszyło się osobno, deklarując, że stowarzyszenie swe poddają pod opiekę urzędów wojewódzkich. Stowarzyszenie to nabędzie cechy oficjalnej przez to, że przyjmowanie dalszych członków będzie zależne od komisji, złożonej z jednego tylko członka Zarządu stowarzyszenia, a z dwóch członków Rady Wojewódzkiej. Odium za nie przyjęcie spadnie na kancelarię wojewodziańską. Mając zorganizowanych osobno prawdziwych publicystów, posiadających odpowiednie studia i traktujących swój zawód poważnie po obywatelsku, należy temu stowarzyszeniu przekazać wszelkie ustawodawstwo prasowe.
Zarządowi stowarzyszenia przysługuje prawo zamykania pism, które treścią lub formą obniżałyby poziom zawodu dziennikarskiego.
Nazwijmy to stowarzyszenie stowarzyszeniem redaktorów, ponieważ tytuł redaktora (strzeżony prawnie) będzie mógł przysługiwać tylko członkom tego zrzeszenia dobrowolnego, a jednak wyjątkowo oficjalnego. Obowiązkiem wojewody będzie pomocnym być stowarzyszeniu, a uchwałom jego zarządu zapewnić szybko egzekutywę.
Na jakie oddziały i działy zechcą się redaktorowie dzielić, zawodowo i terytorialnie, będzie to wyłącznie im samym pozostawione. Jeżeli wytworzą sobie ogólno-polski zarząd, przewodniczący jego będzie pozostawał w porozumieniu z przewodniczącym Zjazdu wojewodów. Ten nieskrępowany stały związek poważnej prasy z najwyższymi przedstawicielami nie rządu, lecz społeczeństwa, będzie gwarancją powagi i rozwagi.
Samorządy zawodowe uwieńczone są osobnym sejmem, który nazwijmy społecznym.
Samorząd według zawodów jest nader korzystny dla społeczeństwa, lecz biada gdyby się w nim miało mieścić wszystko! Niedostatki jego muszą być uzupełniane przez samorząd terytorialny. Istnieją interesy wspólne, które są wspólnymi nie z koleżeństwa w zawodzie, lecz przez sąsiedztwo. Muszą istnieć obszary administracyjne. Praństwo obywatelskie także z tej administracji wyklucza wszelką państwowość.
Jednostkę stanowi gmina, wiejska lub miejska, tj., jedna wieś, jedno miasteczko czy miasto. Gminę zbiorową wprowadzono ze względów policyjno-administracyjnych, żeby ułatwić urzędowanie „naczelnikowi”, następnie staroście polskiemu, ażeby wójtowie i sołtysowie stanowili przedłużenie starościańskiej ręki. Mnóstwo spraw personalnych (choćby „dowody osobiste”) i wsiowo-lokalnych trzeba załatwiać aż w „gminie”, o kilka mil drogi (piechotą), toteż przynajmniej połowa nie bywa w ogóle załatwianą. Im więcej spraw załatwia się na miejscu, tym lepsza szkoła życia zbiorowego na wsi, bo sprawy publiczne wchodzą niejako w tok życia powszedniego tej wsi: każdy się o nie ociera i wyrabia sobie o nich zdanie. Przez gminę zbiorową zamiera życie zbiorowe po wsiach i szerzy się z jednej strony zbiorowa ospałość, a z drugiej strony znać już zawiązki specjalnej biurokracji około „gmin”.

Gminy zbiorowej trzeba pozbyć się jak najprędzej. Wszelkie sprawy lokalne pewnej wsi winny być w tej samej wsi załatwiane.
Niepotrzebne oddawanie spraw władzom pozamiejscowym stanowi wstęp do demoralizacji życia publicznego. W takich stosunkach nie wytworzy się duch obywatelski, ani nawet zrozumienie społeczeństwa, ni państwa.
Administruje gminą wiejską (tj., wsią jedną) rada gminna wybierana na lat pięć przez zgromadzenie wszystkich właścicieli nieruchomości bez względu na ich obszar i zawód właściciela. Należą tu tedy także nieruchomości handlowe (sklepy osobno stojące, magazyny itp.) i przemysłowe (fabryki, elektrownie itp.). Nadto przysługuje prawo wyboru czynnego i biernego, kapłanom i nauczycielom gminy; tudzież przedstawicielom osób prawnych, polskich i katolickich, o ile posiadają w tej gminie nieruchomości. Prawo wyborcze czynne nabywa się z ukończeniem 24 rokiem życia, bierne z 30-tym. Otwarta jest droga dla „dworu”, a również dla osiadłych na wsi emerytów, literatów, artystów, rzemieślników, sklepikarzy. O posiadanie małej chatynki nie trudno, i również nie trudno nabyć ćwierć morgi nieużytków.
Rada wybiera wójta (w każdej wsi) i pisarza (sekretarza); inne godności ustanawiać może, lecz nie musi. Płatny jest tylko pisarz. Rada układa dwurocznym budżet gminny.
W razie niedbalstwa lub nadużyć Rada powiatowa zamianuje na czas określony zawiadowcę gminy, na którego przechodzą wszystkie prawa rady gminnej.
Wójt może zwołać „gromadę” tj., zgromadzenie wszystkich posiadających prawo wyborcze. Musi gromadę zwołać, jeżeli zażąda tego na piśmie 25 posesjonatów; gdyby odmawiał, prawo zwołania przysługuje najstarszemu wiekiem z podpisanych. Zapewnioną będzie tedy droga legalna dla opozycji.
Gminy wiejskie mogą łączyć się dobrowolnie, mocą uchwał rad gminnych, w związki wsi sąsiednich, kilku lub nawet kilkunastu. Nasuwa się parafia jako zrzeszenie naturalne, lecz kwestię tę pozostawia się decyzji zainteresowanych.
Nierówność obszarów takich okręgów nie ma nic do rzeczy. Rada okręgowa składa się z wójtów okręgów. Zakres jej działania zależy od uchwały samych zainteresowanych rad gminnych. Jednako brzmiąca uchwała o tym musi zapaść na wszystkich radach zamierzonego okręgu. Postanowienia takiej rady parafialnej (okręgowej) mają być przedstawione na piśmie radzie powiatowej; nabierają zaś mocy uchwał prawnych, o ile nie sprzeciwi się im rada powiatowa w ciągu sześciu tygodni od daty pisma wniesionego przez radę okręgu.
Dopuszczanie terytorialnych okręgów dobrowolnych ma na celu wypróbowanie czy wsie polskie same z siebie wytworzą system administracyjny, jaki uznają dla siebie za stosowny, czy uznają potrzebę zrzeszeń drobniejszych w powiecie – podpowiatowych i czy uważałyby za wskazane, żeby w zasadzie parafia stanowiła taki okręg.
Na razie będzie to tylko zbieraniem doświadczeń. Nie można dopuścić, żeby okręg przejmował samowolnie kompetencję powiatu i dlatego uchwały jego nabierają ważności dopiero wtedy, gdy powiat się na to zgodzi. Być może, że praktyka posłuży potem do rozgraniczenia kompetencji rady okręgowej a powiatowej.
W miastach i miasteczkach uznaje się cztery rodzaje własności mieszczańskiej: własność domu, własnego mieszkania, samodzielnego warsztatu lub sklepu.
(komentarz: jasiek z toronto: „własność jest to taka własność, która nie podlega żadnemu cyklicznemu podatkowi miesięcznemu czy rocznemu, czyli jest całkowicie zwolniona od takich opłat.”)
Właścicieli wszystkich tych czterech rodzajów uważa się za posesjonatów miejskich.
Miasteczka i miasta posiadają samorząd w takim tylko razie, jeżeli Polacy stanowią przynajmniej trzecią część zaliczonych posesjonatów. W przeciwnym razie władza państwowa mianuje zawiadowcę, na którego przechodzą prawa rady miejskiej. Gdy trzecia część wymienionej własności znajdzie się w ręku polskim, zgromadzenie polskich posesjonatów rozstrzygnie, czy przejąć samorząd, czy też przedłużyć administrację pańśtwową, aż połowa domów i przedsiębiorstw przejdzie w ręce polskie. Dalej atoli samorządu odraczać nie można.
(komentarz: jasiek z toronto – autor świadomie nie dopuszcza (i słusznie) do władzy żadnych obcych narodowości do administracji Polskiej.)

Powiat jest przymusowym zrzeszeniem administracji terytorialnej, w której włościaństwo styka się z mieszczaństwem. Sprawy powiatowe są wspólne miastom i wsiom. Miasta ponad 60.000 ludności wyjęte są jednak z organizacji powiatowej i tworzą odrębne jednostki samorządu. Rada powiatowa urzęduje przez pięć lat; składa się ze wszystkich burmistrzów w powiecie i tylóż wójtów wiejskich, wybranych przez umyślny zjazd wójtowski. Zawiadowcy w skład Rady nie wchodzą. Rada wybiera przewodniczącego i pisarza (sekretarza). Pisarz jest płatny; musi zamieszkać w stolicy powiatu i prowadzić biuro; może mieć urzędników pomocniczych (spoza rady), których ilość i płace ustanawia rada powiatowa. Są to pracownicy kontraktowi, umówieni najdłużej na pięć lat i są tylko prywatnymi urzędnikami pisarza, który jest za nich odpowiedzialny.
Rada powiatowa uchwala dwuroczny budżet wydatków na sprawy wspólne całemu powiatowi, co nie wymaga zatwierdzania przez żadną władzę wyższą.
Powiaty złączone są przymusowo w rozleglejsze prowincje województwa. Rada wojewódzka składa się z burmistrzów miast korzystających z samorządu, a liczących od 20 do 59 tysięcy mieszkańców; z delegatów mniejszych miast i miasteczek wybranych w ilości 1/3 ich liczby i z delegatów wiejskich, w ilości równej sumie wszystkich delegatów miejskich. Niejednakowa ilość członków rad wojewódzkich w różnych województwach nie ma nic do rzeczy; jest to rzecz zupełnie obojętna.
Nie można narzucać jednej osobie liczniejszych obowiązków nie płatnych. Dlatego więc zamiast przewodniczącego rady powiatowej lub burmistrza, można do rady wojewódzkiej wysłać innego delegata i członkowie tej rady zowią się delegatami.
Rada wojwódzka wybiera wojewodę, niekoniecznie spośród siebie. Warunkiem kandydata do tej godności, jest żeby był posesjonatem w województwie i przedtem członkiem rady gminnej wiejskiej lub miejskiej, albo też zarządu jakiegokolwiek związku zawodowego przymusowego. Nie wymaga się, żeby był przedtem wójtem, burmistrzem lub członkiem rad powiatowej.

Wojewoda nie jest bynajmniej przedstawicielem rządu wobec ludności województwa, lecz przeciwnie; reprezentuje tę ludność wobec rządu.
Rada wojewódzka układa budżet wojewódzki dwuroczny na wydatki wspólne wszystkim powiatom.
Kadencja rady wojewódzkiej i wojewody trwa lat siedem.
Wojewoda ma przy sobie sekretariat ułożony tak samo, jak przy radach powiatowych i na tych samych zasadach.
Rada wojewódzka kieruje sprawami wspólnymi całego województwa. W sprawach tyczących dwóch lub więcej województw, porozumiewają się napierw wojewodowie i odpowiedni referenci zainteresowanych województw, po czym referaty stanowią przedmiot posiedzeń Rad Wojewódzkich. Uchwała obowiązująca zapada w delegowanym do tego gronie składającym się z wojewodów i po jednym delegacie z każdego zainteresowanego województwa. Najwyższą instancję samorządów terytorialnych stanowi zjazd wojewodów. Zwołuje go wojewoda najstarszy wiekiem z własnej inicjatywy lub też na żądanie przynajmniej trzech wojewodów wyrażone na piśmie.
Samorządy terytorialne uwieńczone są osobnym sejmem, który nazwijmy politycznym.
Złączone sejmy i polityczny stanowią sejm walny.
Takie byłoby rusztowanie samorządów w uprawnionym państwie obywatelskim.
Może wejść w życie publiczne każdy chudopachołek i również arystokrata. Powrót tej warstwy do normalnego życia obywatelskiego jest pożądany, choćby dlatego, że społeczeństwo tym lepiej się rozwija, im bardziej jest zróżniczkowane. Skoro historia wytworzyła u nas tę warstwę, po cóż pozbywać się jej w życiu publicznym?.
Powyższe „rusztowanie” uzupełnię jeszcze jedną kwestią: mianowicie graniczną. Twierdzę, że rozgraniczenie obszarów administracyjnych powinno zależeć nie od nakazu władz, lecz od woli zainteresowanych.
Jeżeli wypadło zmienić granice między sąsiednimi gminami, trzeba było do tego aż głosowania parlamentu. Niechaj sobie to gminy załatwiają same między sobą. Jeżeli obie rady gminne nie zgodzą się w zupełności na nową granicę, obowiązuje nadal dawna. Nie ma żadnego odwołania do wyższej instancji. Zmieniać zaś granice pomiędzy gminami można zawsze.
Granice powiatów i województw pochodzą obecnie od geometrii administracyjnej, uprawianej na mapach metodą biurokratyczną, tj., nie uwzględniając ludzi.
Trzeba z tym skończyć, lecz nie można wywoływać ogólnego ciągłego przewrotu.
Każdej gminie przylegającej do granicy dwóch powiatów, przyznajmy prawo przeniesienia się do sąsiedniego powiatu. Termin zmiany: w pół roku po powzięciu uchwały przez radę gminną. Zmiana przynależności powiatowej może jednak nastąpić tylko raz na pięć lat. Gmina musi pozostać w powiecie nowowybranym przynajmniej przez pięć lat, również nie może powrócić do poprzedniego powiatu przed upływem pięciu lat.
Gdy pewna gmina zmieni sobie powiat, staje się przygraniczną następna (położona przedtem nieco w głąb) i jej przysługuje teraz prawo opuszczenia jednego powiatu a przystąpienia do drugiego. Przynależności powiatowej nie może zmienić żadna gmina nie będąca przygraniczną, ażeby nie dopuszczać enklaw. Stopniowo można w ten sposób zmienić nawet znaczny obszar powiatu.
Niejeden powiat może zostać niemało obcięty, inny powiększyć się; ten sam może być z jednej strony obcinany, a z drugiej zwiększny. Może też niejeden wyglądać „nieforemnie” na mapie. Nie szkodzi; byle było tak, jak jest stosowniej dla obywateli.
Można z jednego powiatu zrobić dwa, a wystarczy do tego uchwała rady powiatowej; granice zaś oznaczą ściśle gminy bliskie przypuszczalnej nowej granicy.
Cały powiat może od jednego razu zmienić przynależność wojewódzką natenczas tylko, jeżeli zapadnie jednomyślna uchwała wszystkich członków rady powiatowej. Członkowie, którzy nie byliby obecni na dotyczącym posiedzeniu muszą najpóźniej w ciągu dwóch tygodni wyrazić swe zdanie na piśmie. Chodzi o to, żeby w tym wypadku nie dopuścić do zmajoryzowania mniejszości, pragnącej pozostać w dotychczasowym związku wojewódzkim. Kraina wcielona do nowego województwa wbrew swej woli, niezgodnie ze swymi interesami, więc wbrew swym interesom, stałaby się albo kulą u nogi na zebraniach rady wojewódzkiej, zmuszonej pilnować interesów obcych całej reszczie województwa, albo też byłaby zdeptana w swych interesach, gdyby inne powiaty nie chciały ich uwzględnić lub też uwzględniać ich nie mogły.
Granice województw mogą atoli ulegać zmianie w ten sposób, że gminy przygraniczne przejdą do powiatu sąsiedniego województwa.
Gdyby w jakimś województwie powtarzały się częściej wątpliwości co do wspólności interesów, obszar jego i granice okazywałyby się tym samym utworem sztucznym (odziedziczonym po biurokracji). Rada wojewódzka zastanowi się tedy czy województwo ma istnieć nadal, czy ma być rozdzielone na dwa, czy też powiaty jego (lub część ich) poprzydzielać do województw ościennych. Ponieważ w tym ostatnim wypadku wyłania się sprawa pomiędzy dwoma województwami musi nastąpić porozumienie wojewodów. W danym razie trzeba poczekać aż do zmiany wojewody. Jeżeli powiaty będą pragnąć zmiany, wybiorą do rady wojewódzkiej delegatów zmianie przychylnych, a ci nie wybiorą wojewody, który byłby przeciwnego zdania.
Mogą powstać województwa o bardzo nierównych rozmiarach. Jest to całkiem obojętne. Czasem na niedużym obszarze zaznacza się wyraziście odmienność warunków bytu, wymagająca odmienności administracyjnej. W dawnej Polsce obok województw były „ziemie”. Praktyka pouczy czy naśladować dawny przykład, czy też wystarczy pewne wyodrębnienie takiej krainy z osobnym sekretariatem przy wojewodzie.
Zawarte w niniejszym rozdziale projekty stanowią administrację organiczną.
Administracja może być bowiem dwojaka: organiczna i mechaniczna. Państwo będąc oparte na przymusie, nie zdoła wytworzyć organizmu administracyjnego, lecz musi poprzestać na mechanizmach; przeciwnie społeczeństwo: drogą naturalną wytwarza w sobie organizmy. Do uporządkowania życia publicznego potrzebne to i tamto. Nie lekceważmy mechanizmów zasadniczo, a tym mniej nie potępiajmy ich z góry i w czambuł. Chodzi o to, żeby wszystko było na właściwym miejscu; nie dopuszczajmy, żeby organizmy miały być zadeptywane przez mechanizmy, ale też nie kuśmy się, żeby obmyślać organizmy tam, gdzie w sam raz potrzeba mechanizmu. Jeżeli trzeba wymyślnych sposobów, ażeby skonstruować jakieś urządzenie, które pragnęlibyśmy mieć organizmem; szkoda naszych trudów, bo z tego mimo wszystko zrobi się mechanizm. Organizmu nie robi się sztucznie, a sztuczna jego jakaś namiastka nie będzie nabytkiem dodatnim. Lepiej w takim razie chwycić się od razu mechanizmu.
Caeteris paribus ma atoli zawsze organizm pierwszeństwo i dlatego należy jak najwięcej spraw publicznych załatwiać w samorządach. Państwu pozostawmy to, czego one nie potrafią.
Dla przykładu rozważmy, czy szkoły i sądy obeszłyby się bez ingerencji państwa.

XI. SZKOŁY
W mym państwie obywatelskim nie ma ani jednej szkoły państwowej.
Aż do XVI w., nikt nie pomyślał, iżby państwo miało zajmować się szkolnictwem. Przez całe wieki szkoły były monopolem Kościoła, nie z zasady wcale, lecz z konieczności, bo tylko duchowieństwo mogło udzielać nauki książkowej, gdyż tylko ono ją posiadało. Dopiero protestantyzm stał się pomostem do szkoły państwowej.
Wszyscy byli zgodni z tym, że szkoła musi być wyznaniową, lecz w rozdrobnionym sekciarstwie nie każdą sektę było stać na własne szkolnictwo. Niejedna zaginęła dla braku szkół. Wpraszano się więc panującemu o subwencję, a z tego prostym następstwem stawało się, że kto szkołę utrzymywał, ten nią rządził. Z drugiej strony przyznawano panującemu coraz bardziej prawo autentycznego interpretowania artykułów wyznaniowych; szkoły zaś pierwszym zadaniem i obowiązkiem było przekazywać „czystość” danego wyznania. Ostatecznie utrzymały się i stały się historycznymi te sekty, do których przystąpili panujący.
U nas Zygmunt August nie chciał być panem sumień. Był stanowczo katolikiem, protestantów wyprowadzał w pole swoim „dojutrkowstem” i przyjął księgę ustaw soboru trydenckiego – lecz odmawiał stanowczo, gdy mu (ze stron obydwóch) nieraz proponowano, ażeby stał się zwierzchnikiem wyznaniowym (z czym łączyłaby się władza absolutna). Wytwarzały się też w Polsce całkiem inne pomysły o szkolnictwie, aniżeli w Niemczech. Szymon Marycki już w r. 1551 twierdzi, że państwo winno się zająć szkolnictwem; powtarza to w r. 1558 Erazm Glinczer Skrzetuski, wielki Zamojski w r. 1598 sam układa plany naukowe szkoły ośmioklasowej. Ma to być „schola civilis”; katolicka bez zastrzeżeń, pragnąca jednak wychować nie świeckiego polemizanta wyznaniowego, lecz obywatela. Następnie Sebastian Petrycy (1626) kładzie większy nacisk na wychowanie moralne i kształcenie charakteru, aniżeli na samą naukę. Społeczno-obywatelskie cele szkoły podkreśla z naciskiem najważniejszy pisarz pedagogiczny XVII w. Aleksander Olizarowski. Charakterystyczną zaś cechą polskiej kultury stało się, że wszyscy wybitni mężowie wszelkich zawodów zajmują się sprawami szkolnictwa; lecz pomysł szkoły państwowej nie przyjął się.

Tymczasem w Niemczech w Althusinus ujął sprawę teoretycznie w r. 1603 w ten sposób, że szkolnictwem musi kierować państwo, skoro ono stanowi zwierzchność kościelną; ma więc obowiązek, żeby panującemu wyznaniu zagwarantować prawowierność młodego pokolenia.
Niemieccy władcy katoliccy nie chcieli poprzestać na władzy mniejszej niż książęta protestanccy. W tym geneza józefinizmu. Na dworze Marii Teresy zrodziła się zasada: Die schule ist ein Politicum. Zjawia się nowy cel szkoły: hodowla wiernopoddańczości – prosta konsekwencja zwierzchnictwa nad sumieniami.
Hasło monopolu pańtwowego w szkolnictwie rozbrzmiewało atoli najpierw we Francji. W r. 1763 wystąpił Louis Chalotais z memoriałem, że państwo nie może pozostawić szkół w czyimkolwiek ręku, skoro przez odpowiednio urządzone szkoły da się „w ciągu niewielu lat zmienić obyczaje całego narodu”, zakończenie memoriału brzmi w te słowa: „Krótko mówiąc, Wasza Królewska Mość miałby po upływie niewielu lat, jakby nowy naród i to pierwszy wśród narodów”. Co za pojęcie o potędze szkoły! Wkrótce Turgot domagał się osobnego urzędu do kierowania szkolnictwem publicznym, od elementarnej szkółki aż do uniwersytetów.
Pierwszy taki urząd powstał atoli w Polsce. Jeszcze Konarski nie myślał o szkolnictwie państwowym, lecz kasta Jezuitów groziła upadkiem przynajmniej połowy szkół; ażeby ocalić szkolnictwo od nagłej ruiny a dobra jezuickie zachować dla szkolnictwa, obmyślono w r. 1773 Komisję Edukacyjną.
W Niemczech projekt państwowej władzy oświatowej głosił Martin Ehler w r. 1766, a Basedow wystąpił w r. 1768 już z żądaniem, by państwo nadzorowało też szkoły prywatne i z projektem szkoły „międzywyznaniowej”. Pruskie „Landrecht” w r. 1794 oznajmia, jako „Szkoły i uniwersytety są zakładami państwowymi”. J.G. Fichte zapędził się w r.1808 tak daleko, iż zakwestionował prawo wychowawcze rodziny i proponował nawet falanstery dziecięce. Nader szeroko zakreślali prawa państwa wobec szkolnictwa nawet Niemeyer i Herbart, chociaż byli przeciwnikami monopolu. Dieszerweg domaga się planów naukowych od władzy państwowej. Schleiermacher głosi, że młodzież należy wychowywać „fur einen bestimten Staat”, a więc czyni wychowanie zawisłym od rodzaju państwa.
Dokładny plan szkolnictwa państwowego (antykościelnego) przedstawił we Francji Condorcet w r. 1792. Napoleon obwieścił w r. 1808, jako „szkolnictwo powierzone jest w całym państwie jedynie i wyłącznie władzom rządowym”. Zasady monopolu nie naruszył ani biskup de Frayssinous, minister oświaty za restauracji. Dopiero po rewolucji w r. 1848 wystąpiono z żądaniem wolności nauczania.
(komentarz: jasiek z toronto – podobnie jak po rewolucji bolszewickiej, kiedy władzę przejęła żydowska władza nad ludem…żydzi narzucili władzę nie tylko nad szkolnicwem)
W Hiszpanii zaczęło się szkolnictwo państwowe dopiero od r. 1857, a państwowa ustawa szkolna w Królestwie Sardynii wyszła w r. 1895.

Cała Europa uwierzyła już w Chalostaisa’a. Metternich czy Mazzini wierzyli mocno, że opanowanie szkoły rozstrzyga o przyszłości kraju, że to jest „politicum” nie do pokonania. Tylko Anglia uchroniła się od przesądu polityczno-szkolnego.
Nadzór nad szkołami średnimi, ustanowony w r. 1864, kontroluje tylko rachunki; przymus zaś szkolny nauki elementarnej, wprowadzany stopniowo w latach 1870-1880 pozostawia wolny wybór szkoły gminnej lub prywatnej. O monopolu państwowym nigdy tam nie było mowy.
Uważałem za potrzebne podać ten przegląd, ażeby wykazać, że pomysł szkoły państwowej, a tym bardziej monopolu, jest wcale niedawnej daty; że nie są to bynajmniej rzeczy „rozumiejące się same przez się”, lecz wynikłe z okoliczności.
Mówiąc na ogół, jest to dar protestantyzmu.
Upaństwowienie szkół miało w swoim czasie swoje dobre strony. Państwo, uważając szkoły za swe najlepsze narzędzia, pomnażało je i dbało o ich poziom. Zaciążyło atoli nad wychowaniem publicznym owo „politicum”, zwłaszcza, że kładziono na to nacisk tym silniejszy, im bardziej rządy się psuły, im bardziej obniżał się ich poziom moralny i umysłowy. Władza nad szkołami posłużyła wreszcie niemal wyłącznie do walki z Kościołem; my zaś w Polsce mieliśmy przeraźliwe zaiste widowisko, jak dla polityki szargało się szkołę, psując charakter młodzieży, a od nauczycieli wymagając wręcz braku charakteru. Trudno doprawdy nie nabrać przekonania, że lepiej „dmuchać na zimne”, niż pozostawić jakąkolwiek możność nawrotu do poprzedniej „pedagogii”.
Nie chcemy, żeby szkoła była „politicum”; nie chcemy pedagogii ministerialnej. Żądamy natomiast w imię naszego hasła etyki totalnej, żeby szkoła była rozsadnikiem moralności katolickiej; poza tem żeby służyła samej tylko oświacie i niczemu innemu. Wychowywać należy w ramach pewnej religii i pewnej cywilizacji.
Szkoła nie może być ani areligijna, ani acywilizacyjna. Jakiejże ma służyć cywilizacji? Bizantyńskiej, turańskiej czy może żydowskiej? Jeżeli kto ma takie tendencje, niechaj występuje z nimi jawnie!
W szkole katolickiej i oparte na cywilizacji łacińskiej nie trzeba osobliwych zabiegów o wychowanie obywatelskie. Szkoła taka, a przy tym ściśle pedagogiczna, przejęta jest zawsze duchem obywatelskim. Człowiek religijny, porządny i światły, ceniący swą osobowość i szanujący ją u innych, a przejęty altruizmem, będzie tym samym dobrym obywatelem polskim.
Szkoły powszechne i średnie ogólnokształcące są szkołami oświatowymi. Celem ich pogłębianie i szerzenie oświaty; nadto pewien typ szkoły średniej ma na celu przygotowanie do uprawiania nauki, do wstąpienia na uniwersytet.
Chcąc zabierać głos w sprawach szkół lub uniwersytetów, trzeba określić sobie należycie stosunek oświaty do nauki. Oświata jest to rozcieńczona nauka.
Stosunki ludzkie nie podlegają bynajmniej prawu przyrody, jako formy wyższe wywodzą się z niższych. Mylnym np., jest mniemanie jakoby wszystkie stany pochodziły od „chłopa” i podobnież mylnie sądzi się, jakoby uniwersytety są o 600 lat starsze od szkoły powszechnej. Nie wytwarzała oświata nauki, lecz przeciwnie, nauka oświatę, o ile nauka uprawiana była jawnie. W starożytnym Egipcie nie popularyzowano nauki, nie tryskała z niej oświata i dlatego z upadkiem uczonego kapłaństwa runęła też cywilizacja egipska. Oświata stanowi warunek przedłużenia bytu nauki, lecz ten żywioł pomocniczy musi sobie nauka wytworzyć sama. Nauka pochodzi z wytwórczości, zjawia się samorzutnie, sama sobie panią, sama sobie celem. Wykazałem gdzie indziej, że nauka jest bezprzyczynowa. Mieli słuszność Hellenowie: z piany morskiej rodzi się minerwa. Oświata jednak nigdy samorództwa nie okazała.

Gdyby nagle zniknęło całe szkolnictwo oświatowe, uniwersytety zrekonstruowałyby oświatę. Natomiast bez wpływów uniwersytetów (choćby obcych, gdy nie ma swoich) oświata przeżuwałyby przez jakiś czas ostatnie wiadomości naukowe, lecz popularyzujące je bez kontroli ze strony nauki, przeinaczałyby je coraz częściej i wypaczała, aż skończyłyby się na przesądach; nieuchronnie nastąpiłby zastój z braku świeżego pożywienia; przydługi zastój sprowadziłby zaś rozstrój i rozkład.
Nie można więc traktować uniwersytetów, jakby tolerowane zbytki, trochę z łaski, trochę dla „prestiżu”. W obniżaniu uniwersytetów mieści się zasypywanie źródeł oświaty.
W cywilizacji łacińskiej oświata towarzyszy wszystkim stanom i wszystkim szczeblom intelektu. Wymyślono jakąś specjalną oświatę „ludową”; nic takiego nie istnieje w rzeczywistości. Zasadnicza to wada, że się nie myśli o szerzeniu oświaty wśród warstw „wyższych”, których intelekt polega na stopniowym zapominaniu tego, czego się kiedyś nauczyli w szkole. Zresztą można być (według wzorów niemieckich) nawet uczonym, a przy tym pozbawionym odpowiedniego stopnia oświaty.
U nas oświata opierała się od początku XIX w., na literaturze nadobnej. Tzw., ogólne wykształcenie kwitnęło na podłożu literackim. Były tego specjalne przyczyny i dobrze się stało, że się tak działo: przez Morze Czerwone dziejów porozbiorowych przeprowadził nas Mickiewicz. Ten okres skończył się, a epigonowie jego zaczynają być szkodnikami. Powiedziano o pewnym ministrze spraw wewnętrznych, że uczył się administracji na Słowackim. Dość już karykatury tego, co powinno pozostać wzniosłym, nawet wtedy, gdy przestaje być potrzebnym. Poloniści naszych gimnazjów stwierdzają, że młodzież już nie chce urabiać się na podobieństwo literatów. Ponieważ ogólne wykształcenie owija się zawsze około jakiegoś ulubionego przedmiotu, trzeba zawczasu zastanowić się nad zmianą kierunku, ażeby szkoła średnia w Polsce nie popadła w bezkierunkowość pedagogiczną. Sądziłbym, że geografia nadawałaby się najlepiej na mistrzynię polskiego ogólnego wykształcenia, najstosowniejsza do naszych potrzeb i upodobań. Nadzwyczajne urozmaicenie działów tej arcyrozległej nauki sprawi, że każdy uczeń znajdzie w niej, w którejś jej części, swą osobowość; nam zaś zależy jak najbardziej na pielęgnowaniu personalizmu.
Pozwolę sobie jeszcze na jedną uwagę; nie znające się na rzeczy władze państwowe narzucały szkole już od dwóch pokoleń kult miernoty. Wyniknęło to z mylnego zapatrywania, jakoby społeczeństwa rozkwitały przez podnoszenie przeciętnego poziomu. Skutek wzięto za przycznynę. Przeciętna miernota podnosi swój poziom automatycznie w miarę, jak niebosiężnieją szczty. Życie historyczne społeczeństw rozwija się przez wybitność personalizmów, a gdy tego zabraknie, poziom społeczny opada. Ogół winien służyć talentowi za piedestał. Dbajmy o szczyty, a reszta na pewno się znajdzie. Gdy ogół przestaje patrzeć w górę (bo nie ma na co), przestanie też stąpać pod górę. Zupełnie to fałszywa droga, żeby szkołę urządzać dla miernoty, a zdolniejszych oddawać do osobnych szkół, na „elitę”. Doświadczenie poucza, jak dalece nie sposób orzec na pewno, który z żaków szkolnych rozwinie się w talent, a który stępieje potem na miernotę; toteż wybieranie „elity” pomiędzy chłopcami jest po prostu fałszywą grą. Tacy wybrańcy tępieją zwykle od samej zarozumiałości. Są to eksperymenty antypedagogiczne. W klasie zaś szkolnej zdolniejsi są niezbędni, ażeby stanowić drogowskaz w górę i zachętę.
Nie należy też obniżać poziomu klasty balastem uczniów leniwych, tępych, krnąbrnych. Jeżeli nauczyciel ma być odpowiedzialnym za wyniki nauczania, musi szkoła mieć prawo, żeby się pozbywać uczniów niepożądanych i wydalać ich. Ukochanie miernoty doprowadziło do tego, że można siedzieć trzy lata w jednej klasie.
Dobra szkoła nie może być tania. Ciężkie to zadanie na kraj ubogi. Cała nadzieja w tym, że w państwie obywatelskim, skoro odpadną koszty biurokracji, będzie można przeznaczyć na szkoły znacznie większy procent budżetu. I to jednak nie wystarczy.
Dobre szkolnictwo wymaga koniecznie specjalnej ofiarności publicznej.
Nie ma obawy, żeby jej w Polsce zabrakło. Z dumą możemy wspominać, że kiedy rząd rosyjski pozwolił w Kongresówce istnieć „Macierzy Szkolnej” przez półtora roku (czerwiec 1906-grudzień 1907) zorganizowano ze składek publicznych przeszło 400 polskich szkół prywatnych, trzy seminaria nauczycielskie i kilka gimnazjów, obok tego 211 ochronek, sporo kursów dla dorosłych analfabetów, rozległy „uniwersytet ludowy”, kilkanaście „domów ludowych” z czytelniami, teatrami amatorskimi itd. Podobnież działała w społeczeństwie polskim na Litwie i Rusi „Oświata” i szereg rozmaitych specjalnych stowarzyszeń. Nie zabraknie tym bardziej ofiarności w Polsce niepodległej, gdy ogół będzie miał rękojmię, że daje na szkoły, na oświatę, a nie na politykanctwo.
Liczymy na pomoc zakonów. Uprzytomnijmy sobie, że rządy rosyjskie pozamykały w granicach samej tylko Litwy i Rusi od r. 1832 polskich szkół średnich i parafialnych 589 (pięćset osiemdziesiąt dziewięć), w czym świeckich było zaledwie 24.
Potrzebne są cztery rodzaje szkół: powszechne, zmierzać mające do tego, by wszystkie były czteroklasowymi, wydziałowe siedmioklasowe, średnie zawodowe i średnie ogólnokształcące.
Nie ulega wątpliwości, że nauczciele wszelkiego rodzaju i stopnia założą szereg stowarzyszeń i czasopism, w których wszelkie sprawy szkolnictwa, pedagogiczne i gospodarcze będą roztrząsane wszechstronnie. Inicjatywa należy z natury rzeczy do takich stowarzyszeń; postanowienia zaś do związków zawodowych (przymusowych) i do władz szkolnych.
Osobny jest związek nauczycieli szkół powszechnych i wydziałowych, osobny dla szkół średnich, do których należą także nauczyciele przedmiotów ogólnokształcących w szkołach zawodowych; zawodowcy należą zaś do związku inżynierskiego lub innego z gospodarczych.
Zarząd powiatowego związku nauczycielskiego szkoły powszechnej składa się z wybranych na przeciąg lat pięciu na umyślnym zjeździe dziesięciu osób, z czego przynajmniej cztery spośród kierowników szkół i przynajmniej jeden katecheta.
Związki powiatowe łączą się w wojewódzki, którego zarząd stanowi tylko pięć osób: dwaj delegaci od zarządów powiatowych, dwaj od grona dyrektorów szkół wydziałowych i delegat konsystorza tej diecezji, do której należy stolica województwa. Nauczyciele szkół średnich, prócz zawodowców z zawodowych, zrzeszają się w wojewódzki związek ogólnopolski.
Władzą szkolną pierwszej instancji dla szkół powszechnych i wydziałowych jest powiatowa komisja szkolna z kadencją pięcioletnią; składa się z pięciu osób: dwóch delegatów od zarządu związku zawodowego, jednego od Rady powiatowej, z reprezentanta wybranego przez radę miejską najludniejszego w powiecie miasta (niekoniecznie mieszkańca tego miasta), tudzież z reprezentatnta duchowieństwa, którego wyznacza kuria biskupia spośród duchowieństwa powiatowego. Do tej komisji należą nominacje w szkołach powszechnych i wydziałowych, tudzież uchwalanie planu nauk w szkołach powszechnych powiatu. Drugą instancję stanowi wojewódzka komisja szkolna.
Celem uchwalenia planu szkół wydziałowych komisja kooptuje po jednym delegacie od pięciu powiatowych związków gospodarczych. Uczniowie zdają pod koniec klasy siódmej egzamin końcowy, którego celem jest stwierdzić, czy uczniowie w klasie wyższej nie zapomnieli, czego się nauczyli w niższej.
Komisja szkolna powiatowa mianuje na pięć lat wizytatora spośród nauczycieli odznaczających się wiedzą pedagogiczną; w powiatach rozległych a gęsto zaludnionych (posiadających przeto więcej szkół) dwóch wizytatorów. Ich obowiązkiem jest wizytacja kontrolna każdej szkoły przynajmniej dwa razy w ciągu pięciu lat. Wizytator załatwia wszelkie sprawy personalne (oprócz nominacji). W postępowaniach dyscyplinarnych można apelować od niego do komisji szkolnej powiatowej.
Emeryturę pobierają nauczyciele szkół powszechnych po 30 latach służby z funduszów wojewódzkich.
Szkoła powszechna nie może być w całej Polsce jednakowa; toteż nauczyciel ma prawo nauczania tylko w tym województwie, w którym uczęszczał do seminarium. Zmiana może nastąpić tylko za zgodą obydwóch wojewódzkich referentów szkolnych, z województwa dotychczasowej siedziby petenta i z nowo wybranego.
Dobra szkoła powszechna będzie dla nas na długo, jeszcze na bardzo długo, niestety, utopią. Ideałem dla wszystkich pokoleń pozostanie szkoła w każdej wsi czteroklasowa, z zastrzeżeniem, że klasa nie będzie liczyć uczniów ponad 25, a zatem szkoła z oddziałami równoległymi. Obecne pokolenie musi być zadowolone, gdyby mogło być w każdej wsi po dwóch nauczycieli, z których każdy urządziłby, jak się da, po dwa kursy, niższy i wyższy jakimś sprytem zawodowym w tym samym miejscu i w tym samym czasie!
Upierajmy się tylko przy tym, że szkoła musi być czterostopniowa. Uczeń, który otrzyma dobre świadectwo z klasy czwartej szkoły powszechnej, ma prawo zgłosić się do egzaminu wstępnego do gimnazjum.
Każdy powiat musi utrzymywać przynajmniej jedną szkołę wydziałową i każde województwo przynajmniej dwa seminaria nauczycielskie: męskie i żeńskie.
Seminaria kształcą na nauczycieli szkół nie powszechnych, lecz wydziałowych; pomimo to, że wychowankowie seminariów będą na posadach w szkołach powszechnych, a tylko część ich przejdzie drogą awansu do wydziałowych. Ale każdy nauczyciel może urządzać kursy prywatne według planów szkoły wydziałowej; tacy uczniowie zdają następnie egzamin końcowy w powiatowej szkole wydziałowej.
Mogą też nauczyciele tworzyć spółki szkolne i zakładać prywatne szkoły wydziałowe; tym bardziej powszechne.
Plany szkolne dla seminariów nauczycielskich nie muszą być jednakowe w całej Polsce. Układa je wojewódzka komisja szkolna, złożona z pięciu osób: dwóch delegatów od wojewódzkiego związku nauczycieli szkół średnich ogólnokształcących, jednego od wojewódzkiego związku nauczycieli szkół powszechnych, z referenta szkolnego w radzie wojewódzkiej, tudzież z reprezentanta kurii biskupiej.
Komisja szkolna wojewódzka stanowi władzę szkolną drugiej instancji dla szkół powszechnych, a pierwszej instancji dla szkół średnich.
Inni mogą korzystać z kursów kilkutygodniowych lub kilkumiesięcznych, urządzanych luźnie przez jakiekolwiek władze samorządowe. Nauczyciele takich kursów muszą mieć upoważnienie od zarządu powiatowego związku inżynierskiego i od dyrekcji odpowiedniej szkoły zawodowej.
Plan nauk dla każdej szkoły zawodowej z osobna układa komisja złożona z trzech członków: z delegata powiatowego związku inżynierskiego, z delegata związku tego zawodu, którego dotyczy dana szkoła, tudzież z dyrektora najbliższej szkoły wydziałowej. Ta komisja jest powiatową władzą szkolną szkół zawodowych. Władzę drugiej instancji stanowią delegaci tych samych związków wojewódzkich, i najstarszy latami służby względnie wiekiem, dyrektor szkoły wydziałowej w województwie.
Trzeciej instancji nie ma.
Na wspólne nauczanie obu płci w jednej szkole po miastach trzeba osobnego zezwolenia władzy szkolnej. W szkołach żeńskich powszechnych, wydziałowych i zawodowych nauczają same tylko nauczycielki. Natomiast nie przyjmuje się nauczycielek do żadnej szkoły średniej ogólnokształcącej, ani do żeńskiej, gdyż wysiłek ten przekracza możliwości nerwów niewieścich.
O osobnych szkołach wiejskich dla chłopców i dziewcząt jakżeż nam marzyć!
Oświatą pozaszkolną może zajmować się każdy, kto uzyska zezwolenie miejscowego kierownika szkoły powszechnej, a gdyby ten miał wątpliwości, od powiatowego referenta szkolnego. Każdy proboszcz ma prawo veta przeciwko osobie, propagującej oświatę pozaszkolną przeciw tematowi lub metodzie. Veto to ma być umotywowane na piśmie, jeżeli tego żąda dotknięty zakazem. Odwołanie do komisji szkolnej wojewódzkiej.
W oświacie pozaszkolnej wielkie będzie mieć znaczenie wiejska wypożyczalnia książek. Najlepiej byłoby, gdyby ją urządził i zarządzał nią włościanin (włościanka). Celem ochrony przed agitacją niepożądaną dla cywilizacji łacińskiej, katecheta miejscowej szkoły sprawuje nadzór nad wypożyczalnią. Od wiejskich wypożyczalni nie opłaca się podatku.
W szkołach średnich ogólnokształcących powinna panować rozmaitość, ażeby każdy mógł trafić do zakładu dla siebie jak najodpowiedniejszego. Większość takich szkół będzie prywatna, a im znaczniejsza większość, tym lepiej. Nauczyciele szkół średnich mogą zakładać w tym celu towarzystwa lub spółki.
Kandydat na nauczyciela szkoły średniej ma posiadać dyplom magisterski z uniwersytetu, egzamin ze specjalnej szkoły pedagogicznej i półroczną praktykę na lekcjach szkolnych. Plan tych szkół układa komisja, złożona z siedmiu członków, mianowicie po jednym delegacie od wydziałów humanistycznych (filozoficznych) sześciu polskich uniwersytetów  i jednego członka, mianowanego przez Kanclerza Oświaty. Zatwierdza się egzaminy, zdawane przed dotychczasowymi państwowymi komisjami egzaminacyjnymi przy uniwersytetach; zarazem atoli znosi się te komisje. Nauczycieli nie posiadających żadnych egzaminów usuwa się.
Nauczyciele szkół średnich mogą nauczać bez ograniczeń w całym państwie. Plany nauczania w szkołach średnich mogą być rozmaite. Mają być przedstawiane do zatwierdzenia wojewódzkiej komisji szkolnej w tym celu, ażeby komisja stwierdziła, czy nie pozostają ponieżej poziomu szkoły średniej. Komisja ma prawo odmówić tytułu szkoły średniej; na żądanie interesanta określi na piśmie warunki pozyskania, względnie odzyskania tego tytułu.
Tytuł gimnazjum przysługuje takim tylko szkołom średnim, w których obowiązkową jest nauka przynajmniej łaciny. Każde zaś województwo utrzymuje przynajmniej jedno gimnazjum według dawnego typu ośmioklasowe z obowiązkową nauką łaciny zaraz od klasy I, i greki od klasy VI. Nauka języków martwych „niepotrzebnych”, jest bardzo potrzebna, dlatego,żeby młodzież uczyła się w szkołach nie tylko utylitaryzmu, lecz także bezinteresowności; nadto nauka gramatyki łacińskiej posiada ogromną wartość do nabywania wykształcenia formalnego. Natomiast nie naucza się obowiązkowo języków nowożytnych, gdyż doświadczenie uczy, że nikt się jeszcze w szkole nie nauczył władać żadnym językiem, co stanowi istotny cel nauki języków żywych. Oszczędzony na tym czas przeznacza się w wojewódzkich gimnazjach ośmioklasowych na naukę geografii we wszystkich ośmiu klasach, tudzież historii nauk w dwóch klasach najwyższych. Tak zwaną „naukę obywatelską” znosi się. Przywraca się zaś obowiązkowo nauczanie dzieł Zygmunta Krasińskiego.
Plan takiego gimnazjum wymaga zatwierdzenia przez Wydział Filozoficzny (humanistyczny i przyrodniczy) najbliższego uniwersytetu. Matura z tego gimnazjum daje wstęp do każdej szkoły akademickiej.
Obok takiego gimnazjum mogą istnieć inne, w których nauka języków klasycznych inaczej jest rozłożona na klasy, greka zaś może być wykluczona. Matura musi być we wszystkich gimnazjach, lecz czy będzie dawała wstęp na uniwersytet, zależy od uchwał senatów akademickich. Szkoły średnie nie gimnazjalne nie dają wstępu na uniwersytet. Inne szkoły akademickie mogą przyjmować absolwentów szkół średnich według własnego uznania. Każda zaś szkoła akademicka może ustanawiać u siebie egzamin wstępny dla kandydatów nie posiadających matury gimnazjum wojewódzkiego ośmioklasowego.
W każdym mieście, gdzie znajduje się szkoła średnia, można zapewnić z funduszów wojewódzkich pewne stałe pobory pewnej liczbie nauczycieli języków obcych, stosownie do opinii wojewódzkiej komisji szkolnej. Tacy subwencjonowania nauczyciele udzielaliby taniej swych lekcji a pewną ilość uczniów uczyliby bez zapłaty. Nie byliby wcale funkcjonariuszami publicznymi; mogłyby to też być osoby różnych zawodów, uważające nauczanie języków za zarobek uboczny. Komisja szkolna obmyśli sposoby, jak tacy nauczyciele (nauczycielki) mają wylegitymować swą kompetencję.
Nominacje do szkół średnich, utrzymywanych z funduszów wojewódzkich, załatwia wojewódzka komisja szkolna. Nominacje w szkołach prywatnych zależą od kierownika i właściciela zakładu. Zakładać i posiadać na własność szkołę średnią może tylko ten, kto posiada kwalifikacje na jej nauczyciela. Emeryturę po 25 latach służby pobierają z funduszów państwowych tylko nauczyciele gimnazjów wojewódzkich; wszyscy inni mają być ubezpieczeni w sposób podobny, jak personel kolejowy linii państwowych. Uregulowaniem tej sprawy zajmą się związki zawodowe.
Pobory nauczycieli wszelkich rodzajów i stopni powinny być takie, iż by nie tylko utrzymać rodzinę na odpowiednim poziomie i dzieciom zapewnić wychowanie, ale mieć z czego odkładać, kapitalizować część dochodów. Daleko do tego w ubogiej Polsce i na razie nie da się uczynić zadość sprawiedliwym wymaganiom. Oby bogatsze miasta pospieszyły z podwyższaniem poborów! Śląsk zapewne da dobry przykład, którego niestety, przez dłuższy czas nie będą mogły naśladować inne województwa. Stopniowo się to wyrówna kiedyś. Mamy więc do wyboru dwie drogi: albo nie podwyższać poborów nigdzie, aż je będzie można podwyższyć wszędzie, albo pozwolić je podwyższać stopniowo, gdzie się da i jak się da. Roztropniejsze jest to drugie i szybciej doprowadzi do celu. Jednostajność nie bywa bynajmniej objawem sprawiedliwości a czasem tamuje drogę do poprawy, a w każdym razie utrudnia ją, bo nie ma nigdzie…dobrego przykładu.
(komentarz – jasiek z toronto – Jest trzecia droga, która w oparciu o bogactwa na polskiej ziemi niewątpliwie sprostać może wymaganiom wszelakiej edukacji na każdym jej poziomie. Jeśli Polska posiada bogactwa naturalne, trzeba jedynie zreformować system kreacji pieniądza na podstawie ktorego, bogactwo będzie odzwierciedleniem rzeczywistości. Tak więc im więcej będzie przybywać dóbr, tym więcej przybywać będzie pieniędzy. Reasumując: im większa ilośc dóbr i usług tym większa ilość w obiegu gotówki pozwalająca na uruchamianie wszelakiej działalności publicznej.)

Przejdźmy do szkół akademickich. Biorąc rzeczy ściśle, nie są one szkołami.
Szkoła jest to zakład nauczania, w którym nauczyciel jest odpowiedzialny za to, iż by nauczyć. W uniwersytecie tego nie ma, nie uprawia on też oświaty, tylko naukę. Przyjęło się atoli nazywać szkołą każdy zakład gdzie się naucza. („Szkoła Główna” stanowi nader zaszczytny ustęp w dziejach polskich uniwersytetów).
W społeczeństwie ubogim rozwój nauk dokonuje się niemal wyłącznie w uniwersytetach, tym bardziej więc o nie dbać należy. Rozumowanie, że ubogiego nie stać na zbytki, tj., na szkoły akademickie, jest przewrotne, gdyż one ułatwiają właśnie drogę do dobrobytu.
Uniwersytety nasze wymagają i wielu reform i wielkiej reformy; jest to atoli temat do osobnej specjalnej rozprawy. Na razie odetchną sobie, gdy nie będzie nad nimi żadnego ministerstwa O.P., i W.R. Mozna by zaś wprowadzić natychmiast poprawki następujące:

Nominacja następuje przez Senat ale na wniosek Wydziału; nie trzeba żadnych dalszych potwierdzeń ni formalności.
Znosi się podatki od poborów dla dziekanów i rektorów. Przywraca się ich jednoroczne urzędowanie w takiej kolejności Wydziałów, a na Wydziałach w kolejności lat służby na stanowisku profesora zwyczajnego, jak bywało dawniej w Uniwersytecie Jegielońskim. Jest to atoli prawo zwyczajowe od którego wyjątek może zrobić zawsze każdy Wydział, każdy Senat akademicki. Piastowanie tych godności nie jest karierą ni awansem, lecz ciężarem, który się dźwiga z obowiązku i po koleżeńsku.
Znosi się przywilej profesorów nadzwyczajnych dopuszczających ich do godności dziekańskich. Na przyszłość atoli znosi się rozróżnianie katedr zwyczajnych i nadzwyczajnych. Wszyscy profesorowie będą zwyczajnymi. „Zwyczajni”. Lecz nowo mianowany ma na Radzie Wydziałowej przez pierwszy rok od nominacji głos tylko doradczy, w wyborach dziekana bierze udział dopiero po dwóch latach, sam zaś może zostać nim dopiero po latach pięciu. Przenoszącemu się na inny uniwersytet oblicza się to pięciolecie od samego początku służby, lecz nawet choćby najstarszy, gdy się przenosi, ma przez pierwszy rok pracy na nowym miejscu tylko głos doradczy w Radzie Wydziałowej; lecz po tym jednym roku nie podlegają żadnym ograniczeniom.
Oddala się wszystkich nie habilitowanych. Na prośbę zainteresowanego może mu Wydział wyznaczyć termin do uzyskania habilitacji co najwyżej półroczny. Nie może się atoli habilitować w tym uniwersytecie, w którym wykładał.

Przejście profesora na emeryturę polega na tym, że nie ma obowiązku wykładać, i że obsadza się jego katedrę nowym przybyszem. Może jednak emeryt wykładać nadal, lecz czyniąc to gratis. Na Radzie Wydziałowej może bywać z głosem doradczym.
Rektor ma obowiązek być w roku następnym protektorem. Wybory protektora są absolutnie wykluczone. Gdyby protektor chorował, koledzy Senatu obmyślą sposoby, jak go wyręczyć. Gdyby odmawiał będąc zdrowym Senat wyznaczy mu stałego zastępcę, odpowiednio płatnego, a płacę tę będzie się odciągać przymusowo z poborów byłego rektora. Nadto taki profesor traci na zawsze prawo do godności akademickich.
Do władz akademickich dekanatu i rektoratu dodajmy trzecią, mianowicie zjazd rektorów. Odbywa się przynajmniej raz do roku, kolejno w miastach uniwersyteckich i  pod prezydencją miejscowego rektora, w kolei następującej: Kraków, Wilno, Lwów, Warszawa, Poznań, Lublin. Ten porządek hierarchiczny obowiązuje w ogóle przy wszelkich wystąpieniach publicznych i aktach urzędowych. Pierwszy zjazd zwoła rektor Uniwersytetu Jagielońskiego, w następnym roku rektor wileński itd.
Zjazd rektorów decyduje w sprawach wspólnych uniwersytetom, które stanowiły już przedtem przedmiot narad przynajmniej trzech senatów akademickich.
Wątpliwości wniesione przez którykolwiek Senat rozstrzygają zjazdy jako najwyższa instancja.
Pierwszy zaraz zjazd rektorski może zastanowić się, którym „szkołom akademickim” w Polsce pozostawić ten tytuł i organizację. Prawo to przysługuje zjazdom w ciągu trzech lat od zwołania pierwszego. Te zakładay, które nie otrzymają w ciągu trzech lat potwierdzenia Zjazdu, tracą cechę szkół akademickich. Na przyszłość nie wolno zakładać żadnej szkoły akademickiej bez zezwolenia Zjazdu rektorów uniwersytetów.
Zjazd mianuje Radcę finansowego uniwersytetów polskich. Obowiązkiem tego urzędnika jest znawstwo budżetów uniwersyteckich, załatwianie wszystkiego, co trzeba do otrzymania odpowiednich kwot z funduszów publicznych. Ma w tym celu pozostawać w stałym związku z wszystkimi protektorami i kwesturami. Nominacja jest w zasadzie dożywotnia, lecz w razie opieszałości lub okzywania niezdatności, może być przez Zjazd cofniętą.
Repartycji ogólnego budżetu uniwersytetu na polecenie uniwersytetu dokonuje Kanclerz Oświaty, wysłuchawszy opinii Zjazdu rektorów.

Własne fundusze Uniwersytetu Lubelskiego nie podlegają tej rachunkowości; tylko takie fundusze, które byłyby mu przyznane ponadto z funduszów publicznych. Inne szkoły akademickie mogą zrzeszać się w podobny sposób co do celów finansowych.
Uniwersytetów może nie przybywać, lecz trzeba im nadać prawo ekspansji i decentralizacji. Każdy uniwersytet ma prawo zakładania filii swych wydziałów. Jeżeli jakieś bogate województwo stać np., na utrzymanie wydziału medycznego, nie musi zakładać u siebie całego uniwersytetu, lecz wystarczy porozumieć się z którymkolwiek wydziałem medycznym i otrzymać od niego filię. Nominacji dokonuje Wydział i Senat uniwersytetu macierzystego. Oby mogło powstawać więcej filii medycznych, bo nie tylko brak lekarzy w całej Polsce, ale lekarze polscy mają przed sobą otwarty cały Bałkan, Rosję, Turcję.
Filie widziałowe będą powstawać łatwiej około najzasobniejszych bibliotek publicznych (o jakich mowa była w rodz. X). Może w danym mieście z czasem powstać całkiem nowy uniwersytet, jeżli się będzie systematycznie przydawać bibliotekę i filię do filii wydziałów, gdy są na to fundusze. Występować od razu z całym uniwersytetem, to rzecz nieroztropna.
Obok nauk, nie zapominajmy o szutukach pięknych. Prawdziwą akademię sztuk pięknych byłoby łatwo zorganizować w Wilnie. Odczepiając od uniwersytetu Stefana Batorego to i owo, co tam niepotrzebnie przyczepiono. Miałoby się kadry czterech wydziałów: architektury, rzeźby, malarstwa i sztuk reprodukcyjnych; nietrudno byłoby przyłączyć konserwatorium muzyczne, dopełnić teatrologią i powstawałaby wspaniała instytucja społeczna godna naśladowania.

Dla sztuki stosowanej mamy wzór krakowski w Wyższej Szkole Przemysłowej.
Gdybyż każde województwo mogło mieć u siebie taki zakład! Trudno sobie wyobrazić coś pożyteczniejszego.
Nad całymi rozległymi obszarami oświaty, nauki i sztuki ustanówmy naczelnika. Będzie nim „Kanclerz Oświaty”. Wybiera go większością głosów kolegium wyborcze złożone ze Zjazdu rektorów i Wielkiego Wydziału związku zawodowej inteligencji (z inżynierskim).  Urząd Kanclerza jest dożywotnim. Będzie równy ministrom, żeby nikomu nie podlegał; lecz ministrem nie będzie. Nic go nie obchodzą wstrząsy gabinetowe. Szkoła przestanie nareszcie być „politicum”. Kanclerz Oświaty może się całkiem nie interesować polityką. Kanclerz zdaje co dwa lata sprawe ze stanu szkolnictwa i szkół akademickich przed sejmem społecznym i przedstawia mu budżet dwuletni całego swego zakresu do uchwalenia.
Oto próba organizacji tworów Minerwy i Muz. Nazwijmy je wszystkie razem pars pro toto, oświatą.

Inteligencja jest jak drzewo: połowa jego znajduje się pod ziemią niewidoczna.
Wiedza stanowi korzenie lecz działalność praktyczna inteligencji zawisła od jakości i ilości oświaty. Inteligencja stanowi zdatność do rozumu, a rozum jest sumą rozsądku i wyobraźni. Nie ma instytucji, które byłyby zdolne wytworzyć te przymioty w ludziach, lecz należy ustanawiać takie tylko instytucje, które by darom Ducha św., nie zawadzały i nie próbowały ich wykrzywiać.
Szerzenie i pogłębianie inteligencji przedstawiam sobie w sposób następujący:
Celem szkoły powszechnej jest rozbudzenie ciekawości do lektury – tak, iż by wychowankowie jej nie potrafili się potem obejść bez niej, ażeby książka stanowiła niezbędny przedmiot życia.
 Szkoły średniej celem wzbudzenie zamiłowania do poważnej lektury, z zaciekawieniem do dzieł naukowych.
Cel uniwersytetu uznawałem i uznaję zawsze tylko jeden: propaganda metod naukowych. Reszta sama się znajdzie.
Wyobraźmy sobie, że w naszej Polsce istnieje 30 tysięcy polskich wypożyczalni i ruchomych bibliotek, gdzie każdy robotnik i parobczak czytuje nie tylko broszurki; że ludzie ze średnim wykształceniem rozrywają poważne dzieła i stanowią krociowy żywioł, w którym rozwija się inteligencja oparta o poważną pracę umysłową, towarzyszącą im przez całe życie; że każdy student uniwersytetu staje się krzewicielem metod naukowych wśród ogółu i naukowego myślenia; wyobraźmy sobie, że z uczniów uniwersytetów zbiera się stutysięczna rzesza, śledząca uważnie postęp nauki, stutysięczny „świat naukowy”; dla takiego społeczeństwa jakież cele byłyby za trudne lub za wielkie? Powstałby jakiś naród-siłacz, lecz siłacz dobroczyńca.
To jest wykonalne. Lecz jeden warunek, a nieodzowny; żeby nie było szkół rządowych i żeby nie było ministerstwa oświaty.
Nazwa urzędowa brzmi: ministerstwo oświecenia publicznego i wyznań religijnych (O.P.W.R.) Dodatek W.R., jest zbyt ważny, żeby go pominąć.
Do zawiadywania sferą stosunków pomiędzy państwem a Kościołem zasadźmy stałą komisję z siedmiu osób. Trzy wybierze sejm społeczny, trzy wyznaczy konferencja biskupów, a siódmego sobie dokoptują. Przewodniczący tej komisji znosi się bezpośrednio z głową państwa.
Do zawiadywania sferą stosunków pomiędzy władzami protestanckich wyznań, państwem a społeczeństwem polskim będzie ustanowiona stała komisja złożona z siedmiu członków; po jednym delegacie władz wyznaniowych protestanckich z Cieszyna, Warszawy i z Wilna, trzy osoby wybrane przez sejm społeczny i siódmy członek dokoptowany. Przewodniczący komisji zdaje co pięć lat sprawozdanie na piśmie i przedstawia wnioski komisji marszałkowi sejmu społecznego.
Tytuł „księży” znosi się u pastorów, jako przeciwny nauce Lutra i Kalwina.
Stosunki muzułmanów z państwem i społeczeństwem polskim załatwia komisja złożona z trzech członków: z wileńskiego ich zwierzchnika wyznaniowego, z referenta wyznaczonego przez wileńską radę wojewódzką i trzeciego dokooptowanego. Sprawozdania, jak wyżej.
Wszelkie stosunki pomiędzy Żydami a władzami państwa i społeczeństwa polskiego załatwiają, stosownie do zakresu sprawy, rady powiatowe lub wojewódzkie.
Mogą uzgadniać pomiędzy sobą przepisy tyczące Żydów, lecz również może panować rozmaitość.


XII. SĄDY
Bezpieczeństwo życia i mienia jest celem i obowiązkiem rządu; doktrynalnie przeto należy sądownictwo do atrybutów państwa. Indukcja staje atoli w tym wypadku dobitnie przeciwko doktrynie, a to na podstawie dwojakiego doświadczenia.
Dowiedzieliśmy się od rokoszan „majowych”, jako rządowi przysługuje prawo, żeby zawieszać niezawisłość sędziów. Według zasad cywilizacji łacińskiej jest to istny bezrząd, zamach na porządek i uczciwość, anarchia z góry. Kwestia sądownictwa cierpi atoli jeszcze na inne bolączki, ogólno-europejskie, a wcale nie przygodne. Skoro zwierzchnik sądownictwa jest ministrem, członkiem gabinetu, pomocnikiem premiera, a zatem musi należeć do stronnictwa rządzącego; inaczej bowiem nie zostałby ministrem. Będąc członkiem gabinetu solidaryzuje się z tym kierunkiem polityki, który znajduje się w danym momencie u steru. Gdy nastąpi przesilenie gabinetowe, minister sprawiedliwości ustąpi z jakiejś racji politycznej, a następca jego będzie wyniesiony na świeczniki sprawiedliwości znowu w imię jakiejś innej racji politycznej. Jeżeli gabinet zmieni się za kilka miesięcy, a choćby tygodni, zwierzchnictwo nad sądownictwem i przyległymi mu działami zmieniać się będzie jednocześnie, choćby sto razy na jedno pokolenie. Nie ma zaś państwa na lądzie europejskim, w którym kiedy niekiedy nie byłoby się zdarzyło to i owo, czym zdradzała się polityczność sprawiedliwości.

Co wymiar sprawiedliwości ma mieć wspólnego ze stronnictwem politycznym, z głosowaniem w parlamencie, z upadkiem gabinetu; czyż sądownictwo ma także być „politicum”?
Jedyna na to rada: odebrać sądownictwo państwu, a przenieść je pomiędzy instytucje społeczne z taką ostrożnością i przezornością, ażeby nawet od społeczeństwa było niezawisłe. Sądownictwo może być zależnym tylko od sędziów.
To oświadczenie zapewne nie zadowoli najszerszych warstw: nader pospolitym jest bowiem okrzyk: Nie ma sprawiedliwości! Wyrzekania takie słyszeć można dzień w dzień z najrozmaitszych ust, przy najrozmaitszych sposobnościach. Po prostu nie ma takiej sposobności, przy której nie słyszałoby się tego okrzyku rozpaczliwego. Przyznają to sami sędziowie, zawodowi szafarze sprawiedliwości. Sam słyszałem, jak sędzia wydawszy wyrok, sam przyznawał słuszność skazanemu (w sprawie cywilnej). Mówił głośno wobec kilkudziesięciu osób do spłakanej kobiety: „Ja wiem, że Pani dzieje się krzywda; Pani wpadła, ale cóż ja poradzę? Musiałem wydać taki wyrok, bo takie jest prawo”. Było to z okazji ustawy o ochronie lokatorów, która była niemądra i nieuczciwa do tego stopnia, iż pod jej ochroną handlowało się cudzą własnością (sprzedaż mieszkań w cudzym domu). Ileż najzacniejszych osób skazywały sądy, wydając wyrok na korzyść łajdaków? Cóż począć? Sędzia stał na straży przepisów.
Łatwo sobie wyobrazić, ile po każdym takim wyroku zaciska się pięści i wyrywa się znękanym ludziom okrzyków: nie ma sprawiedliwości!

Rzadko kto wie, że sędzia w „nowoczesnym państwie praworządnym” nie jest od tego, by czynił sprawiedliwość, lecz od tego, by strzegł wyłącznie wykonywania ustaw. Jeżeli ustawa jest niesprawiedliwa lub niemądra, sędzia musi wydać wyrok odpowiedni do ustawy. On wie doskonale w czym sprawa szwankuje, lecz…musi.
Jeżeli wyjdzie od jakiegokolwiek ministerstwa przepis, że białe jest czarnym, a czarne białym, sędzia skaże na więzienie każdego, kto by się ośmielał twierdzić, że czarne nie może być jednocześnie białym. Przez mieszankę cywilizacji doszliśmy już do takiego stopnia barbarzyństwa, iż nakładamy na sędziego obowiązek, żeby świadomie wydawał wyroki niesprawiedliwe. Dziwna zaiste rzecz, że kwestia ta nie posiada swej „literatury”, że nie ma na ten temat szerego rozpraw spod piór adwokatów, sędziów, prokuratorów i że nie zabierał na ten temat nigdy głosu żaden minister sprawiedliwości.
Wiem, że sędzia, układając wyrok, może sobie rozmaicie radzić i obejść niemądrą, krzywdzącą ustawę. Lecz cóż to za porządek, żeby sędzia potrzebował obchodzić prawo? Znałem takiego sędziego, który wprost wpisywał w swych wyrokach: „Zważywszy, że przepis ustawy jest przeciwny słuszności…”; ale tez wyższa instancja kwestionowała mu te wyroki i pociągała do odpowiedzialności; awansował zaś, gdy mu wypadało pójść na emeryturę!
Szerokie warstwy wydziwiają się na sędziów i poddają w wątpliwość ich uczciwość.  Iluż jest takich, którzy wiedzą, że źródło zła tkwi nie w osobach, lecz w systemie, w metodzie wymiaru sprawiedliwości? Na dnie tej sprawy zawikłanej, a jak najprzykrzejszej i przynoszącej wstyd państwu nowoczesnemu, tkwią pewne fałszywe pojęcia, przede wszystkim o stosunku etyki a prawa.
Stosunek etyki a prawa stanowi zagadnienie najwyższych szczebli umysłu ludzkiego. Pomiędzy etyką a prawem rozgrywa się walna część życia prywatnego i całe publiczne. Różnica tych dwóch dziedzin w tym, że prawo jest przymusowe, etyka dobrowolna. W średnich wiekach bywały te kategorie zgodne, dopiero w czasach nowożytnych przeciwstawiono je sobie. Nie tkwi to bynajmniej w istocie rzeczy. By dojść do takiego wniosku, trzeba było przez długi czas uprawiać etykę sztuczną, a sam  pomysł tego przeciwieństwa świadczy o sztuczności doprowadzonej do absurdu.

Etyka jest wcześniejsza od prawa, które powinno być tylko pieczęcią na postulatach etycznych, poprzednio już ustalonych. Gdy prawo nie kroczy śladami szybciej się rozwijającej etyki, powstaje dwoistość, której nie zniesie na dłuższą metę żadne zrzeszenie, lecz popadnie z rozkład. A prawo przemienić w etykę? Etyka nie może być zawisła od prawa, jakie obowiązuje w danym miejscu i danego dnia.
Albo jest prawa przewodniczką – albo całkiem jej nie ma.
Nie zawsze jest uczciwie korzystać ze swych praw. Człowiek porządny nie realizuje korzyści, zapewnionych mu przez prawo, jeżeli one nie są zgodne z etyką. Nie jest uczciwym człowiek, wywodzący swą uczciwość z kodeksu.  Jeżeli ktoś stosunek do innych określa formułą: jestem w zgodzie z prawem, a więc jestem w porządku – miejmy się przed takim na baczności, bo to może być niebezpieczny drab.
Pierwotne prawo nie burzyło życia, lecz je ożywiało i przyczyniało się do rozwoju moralności, zamieniając postulaty etyczne na obowiązek wobec prawa: pierwotne bowiem prawo było aposterioryczne. Powstało jednak później prawo sztuczne, apioryczne, udzielające sankcji fikcjom, stosunkom wyimaginowanym, tj., pomysłom, chcącym urządzać stosunki według planu z góry powziętego.
Dodajmy do tego mylne pojęcie o państwie i państwowości (wyliczone w poprzednich rodziałach). Im nierozumniejsze gdzieś życie zbiorowe, im amoralniejsza skutkiem tego w takim państwie państwowość, tym więcej przestępstw, o których powiedzieć można, że pochodzą z winy przewrotnych przepisów. I tej sztuczności kazano pilnować sędziemu! Takiego pędu do zła nabrało nowoczesne państwo!
Sprawiedliwość jest to suma rozumu i sumienia. Zwolennicy sądownictwa burokratycznego, opartego na przepisach, rozumują w ten sposób, że sumienie pozostawia człowieka często w wątpliwościach, więc bezpieczniejszy jest przepis dany wyraźnie na piśmie; do „wątpiącego” sumienia można się stosować albo nie, a za przepisem idzie przymus i cała odpowiedzialność spada na władzę, która wydała przepis.
Ludzie ci mówią szczerze. Do odpowiedzialności nie są zdatni, gdyż nie są pewni siebie w rozróżnianiu dobra i zła. Pojęcia o tym zależą od cywilizacji, do jakiej się należy, oni zaś nie należą właściwie do żadnej, gdyż stanowią swą umysłowością przejaw i przynależność mieszanki cywilizacyjnej. W każdej cywilizacji sumienie może się odzywać inaczej; w mieszance tedy powstaje harmider etyk i w sumieniu taki chaos, taka rozbieżność, iż ci ludzie naprawdę nie wiedzą, co myśleć i jak postąpić.

Niechże nas Bóg broni od sędziów cywilizacyjnie „pomieszanych”!.
Sąd nie może być cywilizowanym na dwa sposoby; dlatego w państwie polskim obywatelskich sędziami mogą być tylko osoby z łona cywilizacji łacińskiej.
Przestrzeganie tej zasady koniecznym jest w tym celu, ażeby sędziowie mogli śmiało wydawać wyroki według swego sumienia. Sumienie jest to autokrytyka etyczna; musi być oparte o jakąś etykę. Nam zaś chodzi o to, żeby sumienie naszych sędziów opierało się na etyce cywilizacji łacińskiej, która jest katolicka, mająca na czele katolicką interpretację dekalogu.
Na takim tle będzie każdy sędzia odróżniać mala in se, a mala quia prohibita i uzna za przestępstwa bezwarunkowo to wszystko, co jest złym samo w sobie, choćby nawet było dozwolone przez ustawy; mniej zaś będzie się interesować przestępstwami przeciwko czasowym przepisom. To drugie pozostawmy tzw., sądownictwu administracyjnemu, które zresztą w państwie obywatelskim będzie miało niezmiernie mało do roboty, ponieważ ilość przepisów spadnie do minimum.
Czy za przekroczenie przepisów administracyjnych ma skazywać władza administracyjna, czy sądowa? Jakiś poczciwiec wymedytował, że dla uniknięcia „samowoli administracyjnej” trzeba stawić przed sądy np., kupca, który zamknął sklep w 10 minut po siódemej. I oto jakimi wierutnymi głupstwami zasypywało się sądy, przeciążone już przedtem, przeciążyło się je do reszty, z czego musiał nastąpić upadek sądownictwa. Jesienią w r. 1926 liczne sądy w Polsce miały już wyznaczone „sprawy” na cały rok 1927. Ale w państwie obywatelskim nie będzie takich przepisów.
Sędziego trzeba zwolnić od ślepego posłuszeństwa kodeksom i wszelkim ustawom. Kodeks niechaj stanowi tylko księgę doradczą. Dajmy sędziom sądzić według sumienia, a zapanuje w sądach sprawiedliwość.
Sędziowie polscy (a zwłaszcza małopolscy) okazywali dużo zrozumienia dla ideowej strony swego zawodu i byli dalekimi od tego, żeby się robić machinalnymi paragrafiarzami – dopóki ministerstwo sprawiedliwości nie podcięło im skrzydeł.
Za czasów „galicyjskich” chociaż np., spółdzielnie Stefczyka musiały załatwiać w sądach dużo niepotrzebnej formalistyki, jednakże usuwał ją Wyższy Sąd krajowy we Lwowie i na ogół „stosunkowo najprędzej i najłatwiej ułożyły się stosunki spółek z władzami sądowymi” (podczas gdy ze starostwami trudności nie kończyły się). Kiedy potem przy zmianie waluty absurdem byłoby trzymanie się kwot wymienionych w dawnych umowach, sądy same z własnej inicjatywy wprowadzały w wyrokach słuszną ewaluację, dopóki rozporządzenie i przepis nie zmusiły do przeliczeń mieszczących w sobie jawną krzywdę.
Póki zawieszenia niezawisłości sądów nie użył rząd do tego, by powyszukiwać lichoty i porobić z nich szefów, a najlepiej pousuwać, stan sędziowski stał w społeczeństwie na miejscu pierwszym tak co do powagi i charakterów, jako też co do wiedzy i oświaty. Było  to czoło polskiego społeczeństwa.
W państwie obywatelskim żaden zawód nie będzie wykolejany przez władzę centralną, każdy będzie posiadał niezawisłość moralną, zapewne więc nie będzie sposobności, żeby jeden z nich wysuwał się na czoło. Miejmyż otuchę, że w czasie bardzo krótkim wszystkie zawody wzniosą się na ten poziom moralnym i intelektualny, na jakim stało sądownictwo przed niedawnymi jeszcze laty.
Żadnego zawodu nie trzeba krępować paragrafiarstwem z plemienia ustawodawczej elephantiasis; lecz sądownictwo wymaga najbardziej „wolności myślenia”. Zredukujmy więc jak najrychlej nasze kodeksy do roli pomocniczej i pozostawmy uznaniu sędziego, o ile pomoc tę przyjąć zechce.
Zwłaszcza nasz kodeks prawa karnego zasługuje po większej części na to, by go się nie trzymać. Przytoczę na początek taki „mały” przykład: powstanie  zapewne kiedyś historyk specjalista, który zajmie się wykrywaniem, czyje to wpływy zapewniły bezkarność paserom. Kary są tak śmiesznie drobne, iż żadnego jeszcze pasera nie skłoniły do porzucenia tego intratnego zawodu. Przesiedzi np., dwa lub trzy tygodnie, a tymczasem interes trwa bez przerwy, bo wyręczas „szefa” ktokolwiek z rodziny. Władze wiedzą doskonale o wszystkim. Doszło do tego, że gdy zawezwana policja po dokonanym rabunku, ta z najzimniejszą krwią podaje adresy paserów i doradza poszkodowanemu, żeby z nimi szedł w układy. Twierdzą, że wobec przepisów i paragrafów są bezsilni w walce z paserami.
Jak ważnym jest ten „drobiazg”, świadczą sami złodzieje. Wszyscy zgodni są  w tym, że złodziej nie pracuje dla siebie, lecz na pasera; muszą jednak tolerować ten „wyzysk pracy przez kapitał”, gdyż chodziło o ich egzystencję; gdyby bowiem nie było paserów, nie byłoby zawodowych chronicznych złodziei.
Specjalną formą złodziejstw jest oszustwo. Prawodawstwa współczesnej Europy (w czym Polska wcale nie na samym końcu) odczuwają jakby szacunek dla tej przestępczości, nakładając kary tak nieznaczne, iż rzemiosło to opłaca się doskonale. Wyrafinowany oszust gorszy jest od rabusia, wart tęgiego zbója, a jakżeż prawem uprzywilejowany! Przydałby się jakiś Drakon, który by karę na oszusta powiększył kilkakrotnie, nie szczędząc ani szubienicy.
Są przeciwnicy kary śmierci. Niektórzy w zapędzie gorliwości powołują się nawet na piąte przykazanie. Teologia dawno już załatwiła te skrupuły skrupulantów nieco podejrzanych (z reguły niekatolików); my zaś powtórzmy tu formułkę krótką a węzłowatą: zabić zbója jest zasługą. Humanitaryzm areligijny nabiera coraz bardziej cech przestarzałości, a teoria Lombrosa uznaną jest już powszechnie za przeżytek. Obowiązująca w naukach historyczno-socjologicznych metoda indukcyjna powoła się na doświadczenie Francji i innych krajów, gdzie po zniesieniu kary śmierci upadło ogromne bezpieczeństwo publiczne. Przywrócili ją Francuzi, a przecież o Francji można powiedzieć, że kto nie jest doktrynerem nie ma tam całkiem głosu w sprawach publicznych. Wbrew doktrynie musieli jednak jąć się obrony przed zbójami.
Jest naszym obowiązkiem wymusić bezpieczeństwo osób i mienia; wymusić to na osobach, mających żyłkę zbójecką i złodziejską, a wymusić z całą bezwzględnością. Tymczasem ogół gorszy się wygodnym życiem więźniów i ich urlopami (podczas których dopuszczają się właśnie coraz gorszych zbrodni). Nie gańmyż miłosierdzia chrześcijańskiego nad zbrodniarzami w więzieniach, lecz godzi się wymagać, żeby państwo zrobiło wpierw wszystko, co należy do ochrony ludzi porządnych. Od miłosierdzia jest społeczeństwo, związki opiekuńcze, stowarzyszenia samarytańskie, bractwa specjalne, których tradycję trzeba by wznowić.
Prawo opiekuje się czule bezpieczeństwem życia zbójów i złodziejów. Gdyby kto zabił, a choćby skaleczył zbója, który na niego się rzucił, musi wykazać przed sądem, jako naprawdę działał „we własnej koniecznej obronie” i że „nie przekroczył granicy niezbędnej obrony”. Jeżeli się przyłapie złodzieja we własnym mieszkaniu, trzeba obejść się z nim ostrożnie i grzecznie, milutko, bo inaczej…biada właścicielowi mieszkania! A gdy grasuje gdzie zorganizowany bandytyzm, policja miała  przykazane, że pierwszy strzał należał do bandyty.

Doszło więc do takiego rozpowszechnienia i rozpanoszenia zbrodni, iż może nas wydobyć z tej toni jedynie Drakon redivivus. Na zbrodnie pospolite powinny być, jako stan normalny, stale i zawsze, sądy doraźne, złożone jednak z samych tylko sędziów koronnych.
Pomiędzy przechwyceniem przestępcy przez policję a wydaniem wyroku przez sąd doraźny, nie powinno minąć więcej czasu, jak pięć dni. Recydywiście wymierza się karę za drugim razem podwójną, za trzecim razem odsyła się go nadto do specjalnie ciężkiego więzienia, specjalnego dla recydywistów. Zawsze może być stosowana kara śmierci, co zależy najzupełniej od uznania sądu. Skazanie na śmierć musi jednak nastąpić, jeżeli recydywista staje przed sądem po raz czwarty.
Marnują się sędziowie na rozprawę z tysiącznymi przestępstwami karnymi i cywilnymi mniejszego kalibru, które doprawdy nie wymagają natężenia intelektu, ani studiów prawniczych, by je rozsądzić trafnie i sprawiedliwie. Większość ich załatwiłby zwykły wieśniak również dobrze, a może trafniej, może nawet sprawiedliwiej, jako znający lepiej ludzi i środowisko. Byłoby bardzo dobrze, gdyby pierwsza instancja sądowa była na wsi, tuż „pod ręką”. Nie należy atoli powierzać władzy sądowej ni wójtowi ni radzie gminnej, i w ogóle nie można urzędu gminnego zamieniać na sąd. Na najniższym szczeblu organizacji życia publicznego trzeba z tym większą ostrożnością przestrzegać mądrej zasady, że sądownictwo musi być oddzielone od administracji.
Sądy trzeba przenieść na „gromadę”. Która chce, niechaj ma sąd swój i u siebie.
W takim razie wybiera się na lat trzy sędziego i dwóch ławników. Oni sami rozdzielają sprawy między siebie; jakie i do jakiego stopnia będą sądzone jednostkowo, przy czym nastąpi rozdział albo według rodzajów spraw, albo też topograficzny; jakie zaś i od jakiegoś stopnia wymagają osądzenia kolegialnego, we trójkę. Od wyroku jednostkowego można apelować do trójki sądowej (która może podwyższać karę). Jeżeli obydwa wyroki brzmiały potępiająco, nie ma dalszej apelacji.
Z postępowania sądu gromadzkiego spisuje się tylko króciutkie, sumaryczne notatki, w formie dziennika. Nie krępują ich żadne przepisy procesu; to pozostawia się uznaniu własnemu sędziów i ławników gromadzkich. Z czasem wytworzą się prawa zwyczajowe; gdzie dawne zwyczajowe prawo jeszcze nie wygasło, nawiąże się zapewne do niego, co byłoby wielce pożądane. Rodzaj i wymiar kar zależałby niezawodnie od miejscowych pojęć i stosunków, w czym nie należy tego sądu krępować. Kadencja sądu gromadzkiego jest umyślnie krótka, ażeby można było czy to sędziów odpowiednio zmienić, czy też sąd skasować całkiem.
Sąd gromadzki sam występuje z wnioskiem co do swej kompetencji, lecz projekt wymaga zatwierdzenia przez przełożonego sądu powiatowego. W razie różnicy zdań układa się tymczasowe postanowienie co do kompetencji. Sąd gromadzki może jeszcze przez dwa następne lata powtarzać swój projekt odrzucony. Jeżeli ten sam projekt będzy wysuwany także przez sędziów gromadzkich następnej kadencji, staje się prawomocnym.
Zależnie od czasu, miejsca i okoliczności rozmiary kompetencji mogą być rozmaite, nawet daleko sięgające. Nie można atoli żadnemu sądowi gromadzkiemu narzucać kompetencji, której nie pragnie.
Takie same sądy obywatelskie mogą powstawać po miasteczkach i dzielnicowo po większych miastach, bez jakiegokolwiek związku z radami miejskimi i magistratami. Może je zaprowadzić pewna dzielnica, choćby inne tego nie czyniły. Jest to w ogóle instytucja próbna, o której istnieniu, rozszerzaniu lub ścieśnianiu zdecyduje praktyka. Jeżeli się powiedzie, może w przyszłości wywrzeć znaczny wpływ na organizację sądownictwa w ogóle.
Ażeby odróżnić sędziów zawodowych od innych, mniej lub więcej przygodnych, nazywamy ich koronnymi.
Rozmaitość w sądownictwie dopuszczalna jest tylko w sądach gromadzkich i obywatelskich; lecz sądownictwo koronne jest w całej Polsce jednakowe.
Ponieważ sprawy o przekroczenie administracyjne nie będą dochodziły do sądów koronnych, ilość spraw przed kratami tych sądów zmniejszy się bardzo. Stanowi to nieodzowny warunek, żeby wyroki były istotnie (a nie tylko formalne) sprawiedliwe. Sędzia powinien mieć czas na zbadanie sprawy i na wszechstronne zastanowienie się. Co za absurd, że sędzia miewa po kilkanaście rozpraw dziennie!!!
Wzdycha do tego, żeby móc wydawać wyroki zaoczne na poczekaniu. Kwalifikacje wobec władzy przełożonej zależą obecnie od ilości załatwianych spraw!!!
Sędzia więc spieszy się, przerabia sprawy „po łebkach”, zmuszany przez władzę kontrolną do pracy lekkomyślnej.
Trzeba tedy powiększyć znacznie nie tylko ilość sędziów, ale też sądów.
Nigdy ilość sędziów nie jest dostateczną, ponieważ do warunków sprawiedliwości należy szybki jej wymiar. Na komedię zakrawa rozprawa wyznaczona późno po wniesieniu skargi, gdy przygotowano świadków od odgrywania ról, i gdy niejednemu już nie dopisuje pamięć. Normalny termin pomiędzy skargą a wyrokiem nie powienien przekraczać dwóch tygodni; lecz tego nie można nakazać, bo winno wypływać samo przez się z odpowiednich urządzeń sądownictwa. Dlatego trzeba sądownictwo koronne zwalniać od spraw, które się doskonale bez niego obejdą, a liczbę sędziów pomimo to powiększać.
Władze sądowe są dwojakie. Zmiany w normach prawno-sądowych tyczących tak procedury, jako też judyktatury, o ile one mogą być ujmowane w przepisy, należą do zawodowego związku sędziowskiego. Ograniczone jest tedy do związków wojewódzkich i ogólno-polskiego. Pięcioosobowy zarząd związku wojewódzkiego stanowi władzę nad sądami powiatowymi i okręgowymi województwa. Wojewódzkie związki łączą się w ogólnopolski, na którego czele stoi zarząd pięcioosobowy wybrany przez przewodniczących związków wojewódzkich. Kadencje są siedmioletnie.
Wniosek, uzgodniony w zarządach przynajmniej trzech związków wojewódzkich, aprobowany przez zarząd związku ogólnopolskiego, przechodzi jeszcze pod obrady Sądu Najwyższego, i dopiero za jego zgodą przedstawiany bywa do zatwierdzenia Kanclerzowi Sprawiedliwości.
Władzami sądowymi w sprawach ustroju sądownictwa, nominacji i wszystkich personalnych, pozostają obecne władze hierarchicznego ustroju – lecz przywrócone do stanu z kwietnia 1926 r. Kompetencje dawnego ministerstwa sprawiedliwości przechodzą na Kanclerza Sprawiedliwości.
Każdy powiat musi posiadać przynajmniej jeden sąd powiatowy. Każde województwo przynajmniej trzy okręgowe i jeden apelacyjny. Zmiany w zakresie tych sądów i stosunkach ich wzajemnych może wprowadzić Kanclerz Sprawiedliwości, po zasięgnięciu opinii Sądu Najwyższego.
Kanclerzem Sprawiedliwości może być tylko zawodowy sędzia koronny. Wybiera go kolegium wyborcze, do którego wchodzi osób jedenaście: pięciu członków Zarządu sędziowskiego związku ogólnopolskiego, pierwszy prezes Sądu Najwyższego i dwóch sędziów Sądu Najwyższego, najstarszych wiekiem, pierwszy prezes trybunału administracyjnego i dwóch profesorów uniwersytetu wyznaczonych przez zjazd rektorski.
Godność ta jest dożywotnia. Kanclerz równy jest ministrom, lecz ministrem być nie może. Co dwa lata przedstawia sejmowi społeczemu sprawozdanie ze stanu i z potrzeb podległych sobie dziedzin, wraz z projektem dwurocznego ich budżetu.
Kanclerz Sprawiedliwości jest zwierzchnikiem nie tylko sądownictwa koronnego, ale także trybunału administracyjnego, Najwyższej Izby Kontroli i policji bezpieczeństwa publicznego.
Wszelkie prawa i obowiązki, jakie wobec trybunału adminstracyjnego przypadały ministerstwu sprawiedliwości, przechodzą na Kanclerza Sprawiedliwości (o funkcjonowaniu tego trybunału była mowa w rodziale VI).
Trybunał administracyjny stanowi tak ważny dział sprawiedliwości w życiu publicznym, iż społeczeństwo musi posiadać jak największe gwarancje co do sprawności i niezawisłości jego działania; dostarczyć ich może tylko wcielenie go do dziedziny sądownictwa, ażeby raz na zawsze przeciąć wszelkie związki tego trybunału z rządem centralnym i jakąkolwiek zawisłość od państwowości.
Trybunałom tym będą podlegały oczywiście również wszystkie samorządy.
Podobnież nie można pozostawiać Najwyższej Izby Kontroli z całym jej aparatem pod władzą i dozorem tych, których ma kontrolować. Instytucja ta niechaj podlega również bezpośrednio samemu Kanclerzowi Sprawiedliwości.
Sprawozdanie z Izby Kontroli, stwierdzające zaniedbanie lub nadużycia, stanowi ipso facto akt oskarżenia. Wszyscy prokuratorowie wszystkich stopni mają obowiązek zapoznać się z księgą sprawozdań Kontroli, każdy z nich w należącym do niego okręgu służbowym i stać się oskarżycielem publicznym przed właściwym sądem.
Policja bezpieczeństwa publicznego nie powinna być używaną nigdy do niczego innego, jak do zapobiegania przestępstwom przeciw bezpieczeństwu życia i mienia. Żadną miarą nie może być używana do celów politycznych, i dlatego musi być wyjęta spod władzy państwa, a podana władzy sądowej, jako dostarczającej największych gwarancji, że policja nie będzie wypaczaną i demoralizującą.
Podobnież jak szkoły i sądy, musi policja bezpieczeństwa być również apolityczną.
Poddając ją Kanclerzowi Sprawiedliwości, zmieniamy całkowicie charakter tego zawodu, który otoczony będzie po tej przemianie powszechnym szacunkiem i życzliwością. Nazwa „policji” stanie się czymś czcigodnym, tytułem zaszczytnym, niechaj więc przysługuje wyłącznie tylko policji bezpieczeństwa publicznego.
Dwa są systemy ustroju policji, stosownie do tego, który z jej celów wysuwa się na czoło: czy zapobiegać przestępstwom, czy też tropić przestępców po dokonanym przestępstwie. Policja polska nastawiona była tylko do tego drugiego celu, i to nie głównie, lecz wyłącznie i skutkiem tego działalność jej zeszła na istną komedię. Rząd postępował z policja tak, jakby chciał zdjąć z jej barków służbę bezpieczeństwa, ażeby używać jej do zgoła czego innego.
Toteż policja nasza wymaga całkowitego przestroju, od samego dołu do samej góry, jakby jej całkiem nie było!
Będziemy ją organizować, jako zapobiegawczą, a tropienie przestępców rozumie się samo przez się.
Dobra policja nie może być tanią. Oszczędzimy jednak tyle na skasowaniu wszyskich skirów i dziczków, zaszczepionych na łodydze policji, iż skutkiem tych skreśleń będzie nas stać na policję prawdziwą. Zachodzi atoli obawa, czy skutkiem nierozumu rządzicieli ze „zmian warty” nie przerwała się już tradycja znawstwa tego przedmiotu, czy uda się jeszcze znaleźć odpowiednie grono osób kompetentnych, które by mogły ożywić zamarłą tradycję? Czy nie będziemy zmuszeni poprosić cudzoziemców, żeby nam na nowo urządzili policję? Pojawią się przy tym nieuchronne wady, które potem dopiero dadzą się usuwać stopniowo.
Do bezpieczeństwa życia i mienia należy bezpieczeństwo na drogach publicznych; policja musi przeto przejąć nadzór nad nimi i po wsiach i w miastach (ulice).
Wszystkie sprawy policyjne wymagają specjalnego znawstwa, muszą więc być załatwione w łonie policji samej. Autonomia rzeczowa wynika tu z konieczności, ingerencje zaś ze strony innych władz mogą tylko psuć. Na zewnątrz zaś kontrola policji jest najłatwiejsza, gdyż stopień bezpieczeństwa publicznego odczuwa i doświadcza każdy; egzamin zaś policji spoczywa w statystyce zbrodni, który uszły bezkarnie, bo sprawców ich nie wykryto.
Policja podlega Kanclerzowi bezpośrednio. Kanclerz mianuje naczelnego jej zwierzchnika, a może też zastrzec nominacje wyższych rang. Wszystkie urządzenia policji  i wewnętrzny jej ustrój muszą być zatwierdzone przez Kanclerza. W jaki sposób Kanclerz zechce wykonywać swą władzę, to zawisło wyłącznie od niego (czy np., przez osobny referat policyjny w urzędzie kanclerskim lub inaczej). Nie mamy najmniejszego powodu przypuszczać, że w ministerstwie spraw wewnętrznych łatwiej było o znawstwo zawodu policyjnego niż będzie w urzędzie Kanclerza Sprawiedliwości. Tamci znali się tylko na szpiegostwie i prowokatorstwie politycznym, lecz samo bezpieczeństwo publiczne nie obchodziło ich nic, jako sprawa nie polityczna. My zaś chcemy koniecznie policji apolitycznej.
Z natury rzeczy służba bezpieczeństwa publicznego wymaga częstych kontaktów z sądownictwem. Pogłębią się stosunki, gdy policja stanie się poważną instytucją państwa obywatelskiego, gdy po kilku latach nabiorą władze sądowe przekonanie, że minęły już czasy, w których policja była od tego, żeby schodzić na manowce i innych na nie uwodzić. Skoro tylko sądownictwo nabierze zaufania do policji, dostrzeże w niej swój najpoważniejszy urząd pomocniczy. Między prokuratorią, sądem karnym a policją będą się nawiązywać stosunki coraz ściślejsze, które mogą w konsekwencji doprowadzić do dalszych wielkich zmian w sądownictwie i w ustroju państwa obywatelskiego o ogóle. Byłoby to wielce przedwczesnym, żeby się dziś zapędzać w ten obraz przyszłości. Ograniczmy się do tego, co dziś jest wykonalnym.
W każdym razie przeniesienie policji pod dach sądownictwa przyczyni się do tego, że będą się garnąć do służby policyjnej ludzie osobiście nienaganni, zacni, z wysokim przejęciem honoru i poczucia etycznego. Nie można nigdy uczynić za wiele dla wszechstronnego podniesienia instytucji, mającej decydować o stopniu bezpieczeństwa publicznego; od tego bowiem zawisła gęstość zaludnienia i pracowitość ludności, jak o tym pouczają dzieje rozmaitych krajów europejskich.
Policja musi być w całym państwie jednolita. Czy można urządzać etaty wojewódzkie obok pewnych hufców ogólnopolskich, to pozostawmy specjalistom. O ile by chodziło o sam nadzór dróg, mogłyby istnieć nawet etaty powiatowe. Być może, że przestępstwa ograniczone lokalnie (np., chronione kradzieże „wsiowe”) byłyby dokładniej ścigane przez personel znający bardziej miejscowość; lecz również mogą zachodzić względy na rzecz personelu obcego. Wyłania się niemało podobnych kwestii, w których trzeba wpierw wysłuchać zdania zawodowych znawców.
Korpus policyjny będzie miał przymusowo własną ubezpieczalnię (może niejedną) w własne szpitalnictwo. W Izbach kontroli, w trybunałach administracyjnych i w sądownictwie koronnym można by także urządzić wszystkie potrzebne do tego instytucje, lecz przymusu nie ma.

XIII. STRONNICTWA I SEJMY.
Życie publiczne nie może być bez stronnictw, albowiem nikt nie zdoła ująć wszechstronnie ogromnej różnolitości i zawiłości spraw publicznych. Rozmaicie patrzą na nie z rozmaitych stanowisk, które w normalnym toku rzeczy winny się wzajemnie uzupełniać.
Tworzyć stronnictwa musi być wolno każdemu, oprócz rządu. Rząd może wyjść z łona jakiegoś stronnictwa, lecz gdy będąc u steru, zakłada sobie własne przygodne stronnictwo, chodzi mu o to tylko, żeby się utrzymać przy władzy a koterii swojej zapewnić żłób rządowy. Jeżeli zaś z pomocą terroru urządzi monopartię (wynalazek ostatniego pokolenia) doprowadzi do rozbieżności pomiędzy państwem a społeczeństwem. Państwo pogrąży się w gnuśną wegetację w zakłamaniu i łatwo może ulec rozbieżności.
Ludzie rozumni, świadomi wspólności interesów najwyższych, znajdą zawsze pomimo różności zdań, wspólną linię postępowania. Gdzie to niemożliwe, tam nie stronnictwa istnieją, lecz różnice cywilizacyjne! Nauczmy się wreszcie odróżniać te okoliczności!
Za stronnictwa uważać można tylko takie skupienia, które należą do tej samej cywilizacji. Zachodzi między nimi wspólność spraw najważniejszych; w ogóle im ogólniejszych spraw dotkniemy, tym więcej zbliżenia. Stronnictwa rozchylają się u dołu, a nachylają ku sobie w górze; im wyżej tym sobie bliższe, a na samym szczycie spływają wszystkie w jedność. Przeciwne skupienia z różnych cywilizacji; te mogą być u dołu bardzo blisko siebie, na szczycie zamieniają się w jaskrawe przeciwieństwa. Ponieważ współpracownictwo możebne jest tylko w tej samej cywilizacji, nam tedy na myśli tylko stronnictwa wyrastające pośród cywilizacji łacińskiej.

Człowiekowi roztropnemu współpracownictwo osób odmiennych zapatrywań jest pożądane, bo w ten sposób zmniejsza się prawdopodobieństwo omyłki. Toteż słusznie powiedziano, że gdzie by opozycji nie było, należałoby ją stworzyć. Stronnictwa, to wielcy współpracownicy, wprowadzający pomiędzy siebie podział pracy. Nie leży to bynajmniej w samym istocie stronnictw, żeby jedno drugiemu miało koniecznie przeszkadzać. Absurd zaś, że muszą się wzajemnie pożerać, powstał z tego, że uważano za stronnictwo skupienia z różnych cywilizacji, między którymi nie ma syntezy.
Gdzie brak poczucia przynależności do jakiejś wspólnej całości, jakżeż tam pomieścić „stronnictwa?”
Współpracownictwo polityczne możliwe jest tylko między skupieniami, które z jednaką usilnością zmierzają do wzmocnienia tego samego państwa, chociaż rozmaitymi drogami, byle tylko w zasięgu tej samej cywilizacji. Jeżeli jedni chcą wzmocnić państwo, a drudzy osłabić je, w takim razie ma się do czynienia nie ze współobywatelami innego stronnictwa, lecz po prostu z wrogami.
Porozumienia pomiędzy posłami sejmowymi rozmaitych cywilizacji lub choćby rozmaitych uczuć względem państwa, zamieniają się po pewnym czasie na siły odśrodkowe ku rozsadzeniu parlamentu, ażeby w końcu wszystko poszło w drzazgi: i parlament i państwo i kultura narodowa.
Trzeba więc używać rozsądnie wyrażenia „stronnictwo”, bo fałszywa nomenklatura wiedzie do fałszywego wnioskowania, na czym sprawa publiczna może ponieść szkodę.
Nasze stronnictwa były już jesienią 1918 roku przestarzałe, tj., nie dostosowane do zasadniczo zmienionego stanu narodu. Stronnictwa sejmu galicyjskiego rozszerzały się wówczas na całą Polskę i znalazły się po krótkim czasie w sytuacji bez wyjścia. Umiały doskonale osłabiać się wzajemnie, co właśnie było niepotrzebnym.
Można powiedzieć o naszych stronnictwach, że nie bardzo wiedziały co począć z niepodległą Polską. Najszerszym horyzontem i najgłębszym krytycyzmem celowała „narodowa demokracja”. Była też doprawdy jedynym stronnictwem politycznym. Inne były już to zrzeszeniami zawodowymi, zabłąkanymi w politykę, już to mechanizmami ciał obcych, wbitych w organizm polski. Na takim tle powstały rządy wojskowe, dokazujące prawdziwie po wojennemu, jakby w zdobytym, podbitym kraju. Spuśćmy na to zasłonę i zastanówmy się raczej, do jakich stronnictw pobudza dzisiejszy stan rzeczy.
Trzeba się raz wreszcie podzielić i rozdzielić na rewolucjonistów i antyrewolucjonistów; na pragnących wywrotu, wojen domowych, pożóg i rzezi – i na stęskonionych za ładem i pokojem. Kto głosi walkę klas, kto nawołuje, żeby jedna warstwa zagarnęła wszystko dla siebie, niszcząc czego sama nie potrzebuje (potrzeby nie rozumie), kto wyczekuje dnia powszechnej rzezi i jak najgrubszego niszczycielstwa, ten jest rewolucjonistą i chce zniszczyć wszystko, co stanowi nasz ład. To nie jest stronnictwo, to obóz rewolucyjny spoza cywilizacji łacińskiej.
Wśród nich są rozmaite stronnictwa rewolucyjne łagodniejsze i zażarte, spieszące się i kunktatorskie, ale to ich sprawa wewnętrzna. Wszystko, co rewolucją trąci, jest wrogo nastawione przeciwko cywilizacji łacińskiej, a zatem wrogiem jest dla narodu polskiego.

Cywilizacja łacińska jest ewolucyjną a nie rewolucyjną. Odczepiamy się od rewolucjonistów, gdyż współpraca z nimi jest niemożliwą.
Nie o samą jednak rewolucyjność chodzi. Zastanówmy się, według czego mogą antyrewolucjoniści dzielić się na stronnictwa.
Indukcja stwierdza, że bizantynizm był zawsze centralistycznym i tłumił dążności autonomiczne krajów i stanów; od średnich wieków, od rzymskich wypraw cesarzy niemieckich, zaznaczał się już wyraźnie antagonizmem centralizacji i decentralizacji. Zwolennicy centralizmu łudzą się, jakoby mogli działać pożytecznie w obrębie naszej cywilizacji. Cywilizacja łacińska jest autonomiczną.
Musimy się podzielić i rozdzielić na centralistów i autonomistów. Jest to drugie kryterium różnic politycznych. Centraliści dążą (niektórzy nieświadomie) do państwa biurokratycznego, a w końcu totalnego, autonomiści do obywatelskiego. Między tym a tamtym jest cała przepaść.
Wobec cywilizacji łacińskiej szkodnikami są zwolennicy centralizmu, jednostajności i wszechwładzy państwowej, opartej na systemie biurokratycznym. Spotyka się między nimi niemało bałamuctw. Np., niektórzy centraliści wypierają się totalizmu; zdarzają się nawet gorliwi propagatorzy jednostajności, którym podoba się jednak decentralizacja, łącząc bałamutne rzeczy połączyć się nie dające; trafiają się czasem tacy, którym się zdaje, że nawet totalne państwo dałoby się uwolnić od biurokracji. Mieszanki tego rodzaju świadczą o niezdatności do myślenia politycznego. Wszyscy (a liczni niestety), którzy się wiją pośród takich mieszanek, marnują swoje życie, zdatni tylko do mów niekonsekwentnych; czyny ich, to istne kręcenie się w kółko, ciągły ruch bezkierunkowy, dreptanie po omacku, najczęściej według metody oznaczanej wyrażeniem: „dwa kroki naprzód, a trzeci w tył”, mnóstwo ludzi ograniętych jest tą nijakością dlatego tylko, że nie lubią głębszego rozglądu w sprawach. Charakterystyczną cechą nijaków jest, że nigdy nie chcą z niczym zerwać i wciąż usiłują wytworzyć coś takiego, żeby w tym było wszystkiego po troszku, ażeby się wszystkim (jak sądzą) podobało.
Wynajdują nieustannie coś „dla wszystkich”, w rzeczywistości zaś nigdy niczego nie zdołają zdziałać. Kultura czynu wymaga przede wszystkim jasnej myśli, ścisłości w odróżnianiu i świadomości, co się znajduje na końcu danego kierunku.
Wyrazistość myśli stanowi warunek stanowczej woli.
Kościół odrzucił z całą stanowczością totalizm państwowy, a jednak katolicy „kręcą się” około centralizmu. Kościół głosi korporacjonizm, który jest niemożliwy bez autonomii, a jednak jakby nie dostrzegano tego, że katolicy winni znaleźć się wszyscy w obozie autonomistów, czyli przy haśle samorządów. Tak się w końcu stać musi. Nie trzeba do tego gwałtownej propagandy: wystarczy kierować katolików ku konsekwencji.

Pracownikami na łonie cywilizacji łacińskiej są tylko autonomiści i dopiero od tej wspólnej wszystkim podstawy może się zaczynać różniczkowanie naszych stronnictw. Np., dziełko niniejsze mieści w sobie niemało materiału do tego. Układam program z tego, co uważam za najlepsze dla Polski w danej chwili; lecz w innych okolicznościach może bym inaczej się rozmyślił w tym i w owym. Do tego samego celu można dojść różnymi drogami, zależnie od czasu, miejsca i okoliczności. Można być bezwzględnym poplecznikiem cywilizacji łacińskiej, a zatem autonomistą, lecz być przeciwnikiem np., proponowanej przeze mnie dwoistości sejmowej. Może ktoś uważać, że płonne są moje obawy o szkodliwe pogmatwanie spraw społecznych z politycznymi; albo też może obmyślić inny środek przeciwko gmatwaninie; środek, który pozwoli uprościć sytem, zachowując jedność sejmowania. Może ktoś być przeciwnikiem proponowanej przeze mnie  instytucji wojewodów; innemu mogą się nie wydawać trafnymi Wielkie Wydziały; jeszcze inny może nie pochwali sądów gromadzkich itd., itd.
W tym wszystkim tkwi materia do wytworzenia się stronnictw, wzajemnie się uzupełniających, wzajemnie doskonalących budowę państwa w cywilizacji łacińskiej.
Jestem zaś głęboko przekonany o potrzebie stronnictw i o ich pożytku, gdy wychodzą z tych samych fundamentów.
W państwie obywatelskim i autonomicznym ułoży się kwestia stronnictw zgoła odmiennie, niż to bywało dotychczas. Inne też musi być sejmowanie.
Głosi się powszechnie, jako parlamentaryzm nie tylko się przeżył, lecz stanowi przyczynę wszystkiego złego, jak gdyby był instytucją złą zasadniczo. Tak nie jest.
Może być zły, lecz może też być dobry, to znaczy stosowny lub niestosowny i trafny, nietrafny, stosowanie do czasu, miejsca i okoliczności. Od początku XX w., nie słyszało się już o parlamentaryzmie nic dobrego. Potępienie go zasadnicze stało się sposobem ulubionym (i najtańszym), by nabyć opinie statysty, świadomego dróg do lepszej przyszłości. Postąpiono metodą zbyt ryczałtową. Zepsuć można przyrząd najlepszy, ale z tego nie wynika, jakoby przyrząd był sam przez się złym lub, że się przeżył i stał się szkodliwym przeżytkiem. Nie psuj, a winy nie zganiaj na przyrząd!

Gdyby w czasach między rewolucją Gracchów a Dioklecjanem dokonanym zostało odkrycie systemu reprezentacyjnego, nie byliby barbarzyńcy rozbijali cesarstwa rzymskiego. Gdyby był istniał taki system, imperium zachodnie znalazłoby drogę do stopniowego przetwarzania się w państwa nowe w sposób pokojowy, a bez ruiny cywilizacji rzymskiej. Elementy systemu reprezentacyjnego znajdujemy natomiast juz najstarszych dziejach Kościoła, a splotły się z cywilizacją łacińską; w niej ma ten system podłoże, gniazdo i glebę urodzajną.
System reprezentacyjny nie jest atoli od udoskonalenia czegokolwiek, lcze od reprezentowania, tj., od tego, by dokładnie przedstawić w przekroju społeczeństwo reprezentowane. Poziom parlamentu zawisł od poziomu społeczeństwa i na to nie ma rady.
Zepsowało się sejmowanie wszędzie dla siedmiu przyczyn. Przede wszystkim z powodu rozpolitykowania ogółu. Funkcjonowałyby sejmy inaczej, gdyby w kraju było mniej amatorstwa politycznego, a więcej konkretnej działalności społeczenej. Stosunki związane obecnie z parlamentaryzmem, dostarczają pola do popisów dla ludzi, robiących karierę na ujemnych stronach życia publicznego. Urodzaj na politykantów jest wielki, bo ogół wierzył, że wszystko da się wypolitykować. Nawet zawodowa inteligencja popadła w zabobon, jakoby polityka mieściła w sobie leki na wszystkie cierpienia; nie dziwmy się tedy, że kandydaci na posłów przybierają tak często miny znachorów.
Zachodzi gruba pomyłka, jakoby polityka była bitym gościńcem do wszystkiego. W cywilizacji łacińskiej ciągłe politykowanie nie wytwarza wcale siły politycznej.
Ta może powstawać bezpośrednio (jak zwrócono już na to uwagę w rozdziale V) w innych cywilizacjach, w bizantyńskiej, turańskiej, lecz inaczej mają się rzeczy w łacińskiej. W naszej cywilizacji dokonuje się przemian sił, a mianowicie siła społeczna przemienia się w razie potrzeby w polityczną. Górą te państwa, które dysponują znacznymi zasobami sił społecznych. Pracownicy z niwy społecznej przyczyniają się najbardziej do wzrostu siły państwa w cywilizacji łacińskiej. Politykańci są nie tylko niepotrzebni, lecz szkodnikami.
Druga choroba parlamentaryzmu tkwi w naruszaniu pewnej incompatibilitatis.
W walkach, staczanych tak długo z absolutyzmem, nie runął bynajmniej centralizm i…przeniesiono go do zwycięskiego parlamentu. Istny pocałunek z „Alpuhary”. Zawalono sejmy sprawami lokalnymi, aż straciły swobodę ruchów od nadmiaru balastu. W wiedeńskim parlamencie całe grupy poselskie głosowały w kwestiach państwowych nie według rozumienia względów rzeczowych, lecz według tego, czy otrzymają od innych klubów poparcie dla spraw prowincjonalnych. Wytworzyło się szczególne pojęcie „wzajemności” parlamentarnej. W wiedeńskiej „Radzie Państwa” chodziło jednak często w sprawy zasadnicze, go gdy takie „kraje koronne” jak Galicja lub Czechy występowały ze swoimi postulatami, rozgrywały się sprawy autonomii, równouprawnienia itp., a więc zagadnienia ogólno-państwowe.
Ale w Paryżu państwo stawało się podległym departamentowi o szosę lub kolejkę lokalną, a czasem podobno o przydział orderów pomiędzy najwpływowszych wyborców. Rząd musiał ciągle kontrolować obliczenia głosów, czy który z posłów nie przestał być osobiście zadowolony. To było także handlem głosów, w których interesy a nawet interesiki lokalne stanowiły monetę obiegową.
   
Odpadnie lwia część przyczyn demoralizacji parlamentów, jeżeli się zerwie z centralizmem i wyrzuciz sejmowania sprawy lokalne. Panuje zaś centralizm posunięty do absurdu. Np., jeżeli młyn wystawiony świeżo na gruntach Wólki pragnie należeć do przytykającej Górki, musi się parlament zająć tą zmianą granic pomiędzy dwoma wioskami. Rząd zaś musi mieć baczenie, by z tego nie wyniknęło przypadkiem przesilenie ministerialne.
Im zamożniejsza prowincja i światlejsza, tym więcej przybywa jej spraw lokalnych. Lokalnym jest bowiem nie tylko to, co na miejscu zaczyna się i kończy, nie posiadając żadnej styczności z interesami zamiejscowymi i co ma służyć interesom wyłącznie miejscowym. Takim spraw ubywa im bardziej rozwija się społeczeństwo; w miarę rozwoju przybywa na miejscu spraw o znaczeniu ogólniejszym (np., szpital epidemiczny jest zawsze sprawą ogólną). Mnożą się one wszędzie w każdym zakątku, w miarę rozwoju oświaty, dobrobytu, komunikacji. Należy jednak uznać za sprawę lokalną wszystko to, co dla dobra całego państwa da się wykonać na miejscu funduszami i zabiegami miejscowymi. Takich spraw będzie przybywać w miarę ubywania tamtych.
Im wyższy stopień rozwoju, tym większy miernik lojalizmu. Im więcej spraw wielkich zdoła dokonać samorząd lokalny, tym łatwiej uporać się państwu ze sprawami największymi i tym większego rozmachu może nabywać państwo. Parlamentowi zaś będzie ubywać spraw, jakimi zasypuje go własny centralizm.
Centralizm a parlamentaryzm to incompatibilia.
Jeszcze dziwniejsza jest trzecia choroba sejmowania. Wszystkie parlamenty przejęły się przesądem bizantyńskim, jakoby do jedności potrzebna była jednostajność. Zowie się to często „unifikacją” i woła się, że wprowadzenie jej stanowi szczytną misję parlamentu. Najmocniej zakorzenił się ten przesąd w tych klubach poselskich, które wzdychają do rewolucji.
Jeżeli w całym państwie wszystko ma być wszędzie jednakowe, po cóż zwoływać reprezentantów z powiatów? Czegóż się od nich dowiadywać? Przy jednostajności sejmowanie oczywiście niepotrzebne. Ustrój reprezentacyjny jest od tego, żeby spowodować wymianę zdań pomiędzy rozmaitością i na jej tle utwierdzać jedność.
Gdzie nie zachodzi różnorodność okoliczności, nie ma potrzeby porozumiewania się.
Sejmowanie nie licuje ani z centralizmem, ni z jednostajnością. Kierunki te, wprowadzone do Izby, muszą odebrać parlamentowi zasadnicze walory i możność rozwoju; wprowadzają zaś na pewno spaczenie i chorobliwość parlamentaryzmu.
Zbierało mu się już na własną totalność. Począł się rozwijać na kształt dawnego „światowego absolutyzmu”, pełen ochoty do wychowywania społeczeństwa. Żaden jednakże sejm nie może ani państw tworzyć, ani społeczeństwom nadawać struktury.
Czwarta choroba sejmowania w naszej dobie stanowi pomylony zupełnie sposób kontrolowania władzy wykonawczej. Kontrola ta jest nie tylko prawem parlamentu, lecz wręcz jego obowiązkiem. Ależ z tego nie wynika, żeby do sejmów należało obymyślanie egzekutywy i urządzanie jej!
Sposobów wykonania kontroli przez parlament może być wiele, lecz nigdzie nie obmyślano żadnego. Przydziela się cały wielki dział budżetu pewnej komisji sejmowej, żeby po kilku dniach wyraziła swoje zdanie: referent zwykle pracuje gorliwie, zamęcza się do upadłego zadaniem wyznaczonym na tydzień, a które wymaga pracy przynajmniej na pół roku. Natomiast przyjął się powszechnie sposób kontroli „na dziko” i poseł może wtargnąć kiedykolwiek do jakiegokolwiek urzędu i podyktować swoje widzimisię. W taki sposób można by doprawdy zdezorganizować całą państwowość.
Właściwie żaden parlament nie wykonał obowiązku kontroli. Czasem debatował namiętnie, gdy wyszedł na jaw jaki gruby skandal, rozwałkowywany już nieco przedtem przez dziennikarstwo.
Faktyczne wyrzeczenie się przez parlamenty prawa kontroli tłumaczę sobie tym, że kontrolować możemy tylko to na czym sami się znamy przynajmniej jako tako. Zbyt drobny procent znawców stanowi piątą chorobę parlamentu.
Szóstą chorobę stanowi prawodawczość in permanentia. Ustawa goni ustawę; bywa ich po kilka naraz przy lasce marszałkowskiej i częst nie wiadomo od czego zacząć, bo wszystkim prawodawcom jednakowo pilno. Chcą zwołać sejmik relacyjny podczas najbliższych ferii parlamentarnych i pochwalić się i zwrócić uwagę, jaki spada z tego zaszczyt na ich departament. Elephantiasis prawodawcza (o której był już mowa w rozdz. VII) jest rodem z biurokracji, lecz przez parlamenty została szczerze adoptowana. Każdy klub parlamentarny jest fabryką prawodawczą, nie znającą wytchnienia. Zmiany, nowele, uzupełnienia sypią się z dnia na dzień.
W żadnym dziale życia publicznego nie nagromadzono tyle nieuctwa i lekkomyślności, ile w nie spoczywającej nigdzie sejmowej manii ustawodawczej. Uroiło im się, że będą przykrawali kraje i ludy do swoich wymysłów.
Olbrzymia większość uchwalanych przez sejmy ustaw nie jest nikomu do niczego potrzebna, a krótkotrwałość ich i ciągła zmienność stanowi niebezpieczeństwo publiczne. Słusznie zwrócono uwagę, że mniej niebezpieczna jest jakaś przeszkoda jazdy, jeżeli znajduje się od dawien dawna na tym samym miejscu, choćby we środku drogi, bo pamiętają o niej nie tylko ludzie, lecz nawet konie i nawet po ciemku, gdy tę samą przeszkodę przenosi się raz wraz z jednego boku drogi na drugi, z miejsca na miejsce.

Najgorliwszą wadę zachowałem na jednak ostatek. Siódma choroba polega na tym, iż pomieszano sprawy polityczne ze społecznymi, z czego powstał gruby galimatias.
Zabiegi społeczne a polityczne wymagają odrębnej legislatywy. Państwo i społeczeństwo nie mogą się wzajemnie wyręczać. Z pomieszania prawodawstwa społecznego a państwowego powstają ciężkie szkody, nieustanne kolizje, zaniedbania i wykolejenia obustronne. Zgubną jest wspólnota prawodawcza państwa i społeczeństwa w tym samym ciele prawodawczym. Pochodzące z powszechnego głosowania sejmy jęły się kierować i państwem i społeczeństwem. Stronnictwa polityczne urządzają nam sprawy społeczne, a społeczne stronnictwa biorą się do polityki. Doszło do takiego absurdu, iż ci sami politykanci głoszą równocześnie i suwerenność parlamentu i wszechmoc państwa totalnego; toteż wygrywają tacy, którzy poprzestają na państwie totalnym bez parlamentu.
Temu największemu złu zaradzić można dwoistością sejmowania. Osobny sejm do spraw społecznych i osobny do politycznych. Da się to osiągnąć bez rozciągania parlamentu w ten prosty sposób, że oba rodzaje samorządów uwieńczone być mają sejmowaniem, lecz każdy sejmem osobnym. Z samorządów zawodowych niechaj się wyłania sejm społeczny, z terytorialnych ziemski. Obydwa winny być stosunkowo nieliczne. W wyjątkowych sprawach i okolicznościach łączyłyby się oba te sejmy w jeden sejm walny.
Poziom sejmowania podniósłby się, gdy podnieść wiek wyborców. W naszych czasach dochodzi się do samodzielności gospodarczej tak późno, iż nie wahałbym się proponować, żeby do czynnego prawa wyborczego trzeba było mieć skończone lat 30 (sic! Trzydzieści), a do biernego 35; nie wahałbym się, gdyby można było przypuścić, że zapatrywanie takie znalazłoby w dzisiejszych czasach odpowiednią ilość zwolenników. Podwyżmyż więc wiek głosowania do samorządów tylko o trzy lata, godząc się z „dojrzałością polityczną” po skończeniu 24 roku życia. Każdemu atoli może przemówić do przekonania argument, że im większy widnokrąg instytucji, tym starszymi winni być wyborcy, mający ją tworzyć. Może więc do samego tylko sejmu dałoby się ograniczyć prawo wyborcze do lat 30, względnie 35?
Prawo wyborcze czynne do sejmu społecznego przysługuje wszystkim tym, którzy je posiadają do samorządu zawodowego; do sejmu ziemskiego wszystkim wyborcom do samorządu terytorialnego z poprawką lat wieku. Byłoby to wielce dziwnym, niemal dziwacznym, żeby ten sam wiek miał wystarczać do decydowania w sprawach jednego stowarzyszenia zawodowego i…całego państwa.
Kadencje obu tych sejmów trwają po siedem lat. Nie oznacza się kadencji sejmu walnego, bo nie ma do niego osobnych wyborów.
Szczegółowe przepisy, w jaki sposób przeprowadzić wybory sejmowe wyda zjazd wojewodów, jako najwyższych stałych (dożywotnich) reprezentantów społeczeństwa, a zasiadających w obydwu sejmach.
Wartość proponowanego w tym dziełku nowego ustroju, wieńczonego jednak po staremu sejmem, zależy w przeważnej części od tego, w jakim stopniu można mieć otuchę, że te przeprowadzane sejmy byłyby wolne od wad poprzedniego parlamentaryzmu. Środka absolutnie pewnego przeciwko złu nikt nie wymyśli, ale w państwie obywatelskim politykanctwo na pewno podupadnie, a centralizm sejmowładczy będzie niemożliwy, gdy sprawy lokalne nie będą dochodzić do sejmu.
Wykluczony też przy naszej rozmaitości samorządów obłęd jednostajności. Nie będą też posłowie nachodzić urzędów administracyjnych państwowych, bo ich nie będzie. O ileż zaś pomnoży się ilość znawców w sejmie, gdy samorząd zawodowy i terytorialny staną się szkołami życia publicznego i niemal jedynymi drogami do odznaczenia się!
Dla osób pragnących mącić i społeczeństwo rozsadzać, jedynym forum będą stowarzyszenia prywatne. Jeżeli zapędzą się w nich na podwórko prokuratorii i sądu, będą narażeni na kary podwójne.
Odrębność dwóch sejmów zapobiegnie mieszaniu spraw politycznych ze społecznymi. Sejm walny ma być czymś wyjątkowym, zwoływany tylko dla jakiejś sprawy ściśle oznaczonej. Permanencji prawodawczej zapobiegnie przepis, że można zmieniać lub uzupełniać ustawy, w ogóle działać prawodawczo – tylko co pięć lat. Posłowie zechcą popracować nad swymi projektami przez cztery lata zanim wystąpią z nimi w sejmie. Nieustanna zmienność ustawodawcza, niemal z kwartału na kwartał, przestanie wypaczać życie publiczne.
Tak tedy mam powody do przypuszczenia, że proponowane tu sejmy będą oczyszczone z tych wad parlamentaryzmu, jakie wykoleiły te instytucje.

Sejm społeczny składa się z członków obydwóch Wielkich Wydziałów ze wszystkich województw i posłów wybieranych po trzech w każdym województwie; razem osób 124. Kadencja trwa lat siedem; sesja prawodawcza tylko co pięć lat. Sejm ten uchwala budżet dwuroczny organizacji samorządowych, zawodowych. Nadto obraduje i decyduje w zagadnieniach społecznych, przedłożonych mu przez jeden  z Wielkich Wydziałów, których Wydział ten nie chce sam rozstrzygać dla jakichkolwiek powodów. Każdy z posłów ma prawo wystąpić z inicjatywą w formie wniosku. Stosownie do swego zakresu i treści wniosek ten będzie przez marszałka Izby przekazany odpowiedniemu związkowi społeczenemu, przechodząc przez przyjęte we wnioskach instancje aż do Wielkiego Wydziału. W razie odrzucenia wniosku przez organizacje społeczne poseł ma prawo wnieść go przed Izbę sejmu społecznego na którejkolwiek sesji, o ile treść wniosku nie wymaga zmiany prawa lub uchwalenia nowego; w takim bowiem razie wypadnie czekać na sesję prawodawczą.
W zasadzie sejm nie może uchwalać niczego w materii, która by przedtem nie stanowiła przedmiotu obrad i uchwał w związkach społecznych.
Na tle samorządów terytorialnych opiera się drugi sejm, który nazwijmy ziemskim. Składa się z wojewodów, tudzież po jednym delegacie od każdej rady wojewódzkiej, z posłów osobnych po trzech z każdego województwa i z czterdziestu reprezentantów miast liczących ponad 50.000 mieszkańców polskich, razem 120 osób. Kadencja siedmioletnia z sesją prawodawczą raz tylko na pięć lat.
O rozdział mandatów miejskich porozumiewają się zarządy miast zainteresowanych.
Ten sejm uchwala dwuroczny budżet państwowy, przedstawiany przez ministra skarbu. Należą do niego te sprawy samorządu terytorialnego, których najwyższe władze samorządowe nie mogłyby lub nie zachciałyby, tudzież sprawy rządowe, o ile by zachodziły wątpliwości co do załatwienia ich przez ministerstwa. Obowiązkiem jest kontrola w dziedzinach podległych czterem ministerstwom (o których w następnym rozdziale). Nadto każdy poseł ma prawo wystąpić z wnioskiem, tyczącym działania ministerstw. Marszałek przedstawia ów wniosek odpowiedniemu ministerstwu; gdyby nie został uwzględniony, będzie stanowić przedmiot debaty i uchwały następnej sesji sejmowej.
Sejmy stanowią najwyższą instancję tak dla samorządów, jako też dla władz rządowych, lecz nie powinny narzucać im swej woli dorywczo ni doraźnie. Gdyby wystąpił kto w sejmie z wnioskiem o monopol zboża lub upaństwowienie kopalń, sprawę odesłano by najpierw do związków rolniczych, przemysłowych, inżynierskich, po czym mógłby dopiero nad tym debatować sejm walny.
Sejm społeczny i ziemski bywają zwoływane i zamykane przez swych marszałków. Sesje nie muszą się odbywać każdego roku. Na żądanie trzydziestu posłów wyrażone marszałkowi na piśmie, musi być sejm zwołany najpóźniej w miesiąc po dacie takiego pisma.
Tylko wojewodowie mogą być członkami obydwóch sejmów.
Obydwa sejmy zjednoczone stanowią sejm walny; z kompetencją na dziedziny obu tamtych sejmów. Zwołuje, zamyka i wyznacza porządek dzienny Głowa Panstwa według własnego uznania. Każda sesja sejmu walnego może być prawodawczą, lecz może być zwołany również do wyrażenia opinii. Wszelkie zasadnicze zmiany ustrojowe mogą być uchwalane tylko przez sejm walny. Jeżeli Głowa Państwa zawiadomi jeden z sejmów lub obydwa, że jakąś kwestię uznaje za zmierzającą do zmiany ustroju, kwestia taka musi być natychmiast usunięta z obrad, jako przynależna sejmowi walnemu.

Uchwały sejmów społecznego i ziemskiego stają się ważnymi i obowiązującymi same przez się, lecz uchwały sejmu walnego wymgają zatwierdzenia przez Głowę Państwa.
Wybory na posłów otwierają pole dla osób, które zasługiwałyby wejść w hierarchię samorządów, lecz ominął ich ten zaszczyt. Część ich będzie mogła wejść do sejmów z bezpośrednich wyborów. Dostarczają te wybory również pola wszelkiej opozycji, nie chącej lub nie mogącej pomieścić się w samorządach. Przyznaję, że może to być zarazem furtką dla demagogów i politykantów. Lepiej, że się pokażą publicznie (w warunkach bądź co bądź bardzo utrudnionych), a przyjaciele cywilizacji łacińskiej muszą liczyć na to, że społeczeństwo, zaprawione w samorządach będzie stawiać kandydatom wyższe wymagania.
Sejmy są jednoizbowe, dygnitarze samorządów tworzą z województwami faktycznie jakby senat.
Obydwa sejmy pochodzą z wyborów, i nie ma w nich ani jednego członka z nominacji. Bezpośrednio wybiera się jednak tylko dwukrotnie po 48 osób. W sejmie społecznym właściwi posłowie wybierani ad hoc w województwach, stanowią proporcję 48:76.
W ziemskim przybywa 40 przedstawicieli miast, więc proporcja przesuwa się, i to bardzo na korzyść posłów 88:32. Lecz miejscy posłowie nie bywają wybierani w powszechnym głosowaniu po miastach. Wybierają ich rady miejskie, a prawdopodobnie wybiorą kogo spośród rajców. Ci z członków sejmów, którzy wchodzą do nich przez pośrednictwo stanowisk, zajmowanych poprzednio, pochodzą również z wyborów, przez które przeszli już dawniej.
Pierwszym obowiązkiem sejmów i główną ich racją jest kontrola tak rządu  jako też zarządów. Przy kontroli budżetów i grosza publicznego trzeba przywrócić z całą surowością zasadę: nic za nas bez nas. Nie wolno pod żadnym pozorem robić w budżecie „virement”, ani też „luzów”. Nie wolno robić wydatków z góry, żeby wykołatać na nie potem zgodę sejmu; sejmowi nie wolno brać takiej propozycji pod obrady.
Wydatek z góry, bez upoważnienia sejmu, a więc poza budżetowy może wystąpić tylko w wyjątkowym nagłym wypadku, tylko z upoważnienia zjazdu województw, zwołanego umyślnie w tym celu. Kontrola nad użytkiem grosza publicznego jest in permanentia.
Rozchodząc się, przekazuje sejm prawo kontroli wybranemu w tym celu Wydziałowi sejmowemu, złożonemu z trzech osób. Sejmy kontrolują również ewentualne nadużycia władzy urzędowej, tudzież postępki, mające na celu obejść ustawy. Tacy urzędnicy muszą być pozbawieni urzędów, a gdyby się okazało, że działali z przyzwoleniem ministra, marszałek sejmu poprosi o audiencję u Głowy Państwa.
Wykonywanie kontroli urządzi sejm za każdym razem według własnego uznania. Nie może tu być żadnego stałego regulaminu apriorycznego; z czasem wytworzą się zapewne pewne normy zwyczajowe.

Zbliżam się do końca w kreśleniu obrazu autonomii związanej z parlamentaryzmem, a nie było jeszcze ani słówka o konstytucji; o tym tedy, od czego zwykło się było zaczynać rozstrząsania tego rozdziału.
Dzieje spisywania konstytucji są bardzo ciekawe, a pouczające niezmiernie. Znając przygody tej rusałki (a może topielicy?) na przestrzeni od Madrytu do Petersburga, nabrałem przekonania, że szkoda na to czasu i atłasu. Nie ma takiej konstytucji, przy której nie dałoby się robić wszystkiego i czegokolwiek.

Konstytucja jest to uznanie obowiązków państwa względem obywatela. Nic nie warta papierzana, dopóki jej paragrafy nie mieszczą się głęboko w głowach i sercach obywateli; a gdy to nastąpiło, spisywanie jest niepotrzebne. Konstytucja istnieje wtenczas naprawdę, gdy jest prawem, gdy jest prawem zwyczajowym.
Najmocniejszy to rodzaj prawa. Np., nienaruszalność prywatnego mieszkania; jeżeli to nie należy do naszych przekonań o prawie, na nic najdokładniejsze opisanie spraw konstytucji. Zwolennicy cywilizacji łacińskiej nie popełniają nigdy nic takiego, co by się przeciwiło pojęciom konstytucjonalizmu, gdyż etyka tej cywilizacji (katolicka) uznawała zawsze nie tylko obowiązki obywatela względem państwa, lecz niemniej także państwa względem obywatela.
Trudno jednak przypuścić, żeby nie zajęto się znowu układaniem nowej konstytucji polskiej! Wystarczyłoby niezawodnie wyliczyć w jednej ustawie nowej te wszystkie z obowiązujących w r. 1939, a które trzeba znieść w czambuł; między nimi oczywiście także ostatnią konstytucję ze wszystkimi jej koziołkami około uzurpowania sobie najwyższej władzy. Wystarczyłaby taka czynność negatywna; lecz któż mi uwierzy, że byłoby to wystarczającym?
Będą więc znowu swary i wrzawa i wybuch namiętności około „izmów”, a które wszystkie można by śmiało włożyć do lamusa historycznych wspomnień. Grono poważnych osób zredaguje w końcu wypracowanie na temat konstytucji, ujęte w paragrafy. Pracować będą z całego serca, poczciwie, poważnie, pełni miłości Ojczyzny. Trzeba to uszanować. Tym bardziej atoli wzbiera żal, że taka praca czysta, w której niemało będzie momentów wzniosłości, będzie jednakże płonną.
Przy tej kwestii wysuwa się ubocznie wspomnienie biurokracji. W państwie obywatelskim nie będzie się odczuwać braku skryptu konstytucyjnego, gdy tymczasem w biurokratycznym na każdym kroku miałoby się ochotę brać z sobą tekst konstytucji, ilekroć ma się do czynienia z urzędem. Urzędnika jednak nie obchodzi konstytucja nic a nic; on ma swoje „instrukcje”. Na tym zestawieniu zaznacza się dobitnie różnica państwa obywatelskiego a biurokratycznego i zarazem potęga biurokracji. W obywatelskim państwie brak tego czynnika, którego zawodem niejako jest łamanie konstytucji; nie ma bowiem administracji państwowej.
Oto powody, dla których projekt niniejeszy państwa obywatelskiego nie zawiera projektu konstytucji; wydaje mi się natomiast, że każda jej cząstka przejęta jest na wskroś konstytucjonalizmem.
Pozwolę też sobie zwrócić uwagę, że cały system tego państwa jest ściśle reprezentacyjny, od dołu do góry i wzdłuż i wszerz.

XIV. CZTERY MINISTERSTWA
Im bardziej jakie państwo jest cywilizacyjnie łacińskie, tym mniej w nim państwowości, bo tym większa część troski o sprawy publiczne przechodzi na obywatelskie samorządy. Nie wszystko atoli da się w nich pomieścić i nie do wszystkiego one zdatne; są takie sprawy, które same z natury rzeczy należą do rządu centralnego i przy nim pozostać muszą. Teoretycznie można by określić w tym wypadku rozdział kompetencji w ten sposób, że samorządom przyznać należy to, co w życiu publicznym jest organizamem, rządowi zaś oddać wszystko, co w państwie jest mechanizmem.
Gdyby zagadnienie państwa traktować po doktrynersku, można by mechanizmy porozdzielać pomiędzy samorządy w ten sposób, iż każdy z nich utrzymywałby dostosowaną do swych potrzeb część mechanizmu. Można by np., rozdzielić administrację pocztową lub podatkową na województwa. Byłoby jednak w tym wypadku za wiele rozmaitości, a mechanizmowi rozmaitość szkodzi. Kierowanie mechanizmami wymaga dużo czasu, energii, specjalnych zdolności i nawet specjalnego usposobienia; a przy tym każdy mechanizm potrzebuje nadzoru ciągłego, nieustannego, ażeby natychmiast dostrzec wszelką wadę. Organizm leczy się sam.
Lecz mechanizm wymaga naprawy z zewnątrz. Psuje się zaś bardzo łatwo, gdy nie ma nad sobą jednej zwierzchniczej ręki i to ręki koniecznie silnej.
Na jakości rządu centralnego zależy nam mniej, niż na samorządach. Nadmiar ministerstw stanowi kule u nogi; wprowadza chaotyczność. Państwu obywatelskiemu wystarczą cztery ministerstwa: spraw zewnętrznych, wewnętrznych, wojny i skarbu.
W państwie musi być przede wszystkim „nervus rerum” tj., skarb; zacznijmy więc od ministerstwa skarbu i od podatków.
W ostatnim dziesięcioleciu mówiło się głośno o tym, że trzeba zmienić i to radykalnie, nasz system podatkowy, lecz ciężkie czasy nie sprzyjają przeprowadzaniu wielkich reform itd. Nasuwa się uwaga, że więcej niż połowa ludności płacącej podatki, cieszyła się z tego, że reformy nie będzie, pełna obaw, żeby po reformie nie było jeszcze gorzej niż przedtem. Można psuć, i to na wielką skalę, i to pod pozorem, że się reformuje. Czasem lepiej trzymać się z dala od reform radykalnych. Często lepiej obrać drogę częstych naprawek i poprawek aż z nich i „całość się złoży”. Byle tylko kierowali sprawą ludzie wiedzący dokładnie do czego dążą, żeby ich naprawki były współmierne, żeby wszystkie zmierzały do tego samego ładu. My wyznawcy cywilizacji łacińskiej (z etyką totalną), pragniemy oczywiście, żeby przy reformach wszelkich czynnymi byli tylko nasi współwyznawcy religijni, cywilizacyjni i narodowi.
W wyznaczaniu podatków nie zawsze decydują względy rzeczowe; pewnego rodzaju podatki są jałowe i wie się z góry o ich jałowości, lecz uprawia się je z wielką wrzawą dla popularności. Okłamuje się szerokie warstwy, przypuszczając naiwnie, że surowe opodatkowanie bogaczy wystarczy na utrzymanie państwa, i że mniej zamożni będą mogli być całkiem zwolnieni od płacenia podatków. Bywały w Polsce i za granicą ministerstwa finansów uganiające się za popularnością. W takich rządach, których celem jedynym jest utrzymanie się przy rządach, kwestia popularności góruje nad wszystkim. Nikt a nikt nie powinien być wolny od podatków.

(Komentarz: jasiek z toronto: Obawiam się ze autor z racji nieznajomości systemu bankowego, cyrkulacji pieniędza w systemie narodowym (w nawiązaniu do Kredytu Społecznego opartego na doktrynie Kościoła katolickiego) – upoważnia swoje słowa do wydawania werdyktu na podstawie jedynie obserwacji z innych źródeł poza-narodowych. Wolny od podatków winni być wszyscy, którzy niczego nie produkuja i wytwarzają, bowiem barbarzyństwem i oszustwem byłoby, gdyby opodatkować własność prywatną czy nieruchomość nie produkcyjną.)  

Trzeba te kwestie postawić obok obowiązku powszechnej służby wojskowej.
Kto nie ma z czego płacić podatku, nie powinien mieć głosu ani w związku zawodowym, ani w gminie, aż się dorobi na tyle, iż by na niego nałożono podatek.

(Komentarz – jasiek z toronto: Obawiam się że autor rozmija się z ważną kwestią człowieka, gdyż uwarunkowywuje wartość człowieka i jego praw z nałożeniem nań podatku, co jednocześnie jest absolutnie niezgodne z cywilizacją łacińską do której cały czas nawiązuje, traktując w tej kwestii ludzi nie płacących podatków jako mniej wartościowych…)

Jeżeli się nie dorobi, jest niedołęgą, cóż więc po nim w życiu publicznym? Jeżeli zaś komu przez szczególny zbieg okoliczności tak wypadło, iż go poborca ignoruje, poradzi sobie poprostu, żeby nie tracić prawa głosowania. Zezna w urzędzie podatkowym coś takiego, co pociągnie za sobą opodatkowanie.

Musi się zerwać z fiskalizmem, tj., z zasadą: brać skąd się da i jak się da, byle zaraz! Pełny skarb przy zubożeniu społeczeństwa, to samobójstwo. Liczymy raczej na to, że samorząd rozszerzy podstawy dobrobytu narodowego.
Zbytnie napięcie „śruby podatkowej” wiedzie do demoralizacji społeczeństwa.
Nie da się wyrazić cyfrą, ani nawet procentowo, od jakiej stawki poczynając podatek staje się zbyt wysoki. Im większy dochód, tym większy podatek staje się niedużym. Opodatkowanie musi tedy być tak obmyślane, żeby nigdy nie ubijać ochoty do przedsiębiorstwa.
Progresywność podatków zajmuje statystów europejskich przeszło od 400 lat.
W Polsce znano to już za Zygmuta Starego. Sejm w Bydgoszczy w r. 1520 ustanowił aż 240 klas podatkowych pogłównego (na wojnę pruską), od 50 dukatów poczynając aż do jednego grosza od głowy. Zdawano sobie doskonale sprawę z tego, że wytrzymałość podatkowa zależy od stosunków dobrobytu.
Niektórzy doktrynerzy wysuwają z progresji podatkowej taki wniosek, że trzeba w klasach najwyższych podatek tak podnosić, ażeby nie opłacało się gromadzić bogactw ponad pewną wysokość, bo ponad nią cały dorobek szedłby na podatki. Wynaleziono tedy sposób, żeby nie było bogaczy! Obejść tę srogość fiskalną byłoby łatwo, a ministra finansów czakałoby rozczarowanie. Grube podatki od największych bogaczy stanowią bowiem krople w morzu wobec sum podatków płaconych przez tzw., klasę średnią.
Podobnież bezużytecznym okazał się podatek od zbytuku. Gdziekolwiek go zaprowadzono (w Polsce także), dawał dziesięć razy więcej roboty urzędnikom i kłopotów niż korzyści skarbowi. Zasadniczo zaś jak określić zbytek i jak go „przytrzymać” i po co? Jeżeli nie będzie uprawiać zbytku ten, kogo na to stać, nie pożywi się ubogi przy bogaczu, a niektóre rzemiosła upadną. Zapewne, stół z cytrynowego drzewa jest zbytkiem; lecz dobrze jest, że istnieje stolarz, który z tego żyje, a który także z tego płaci podatki.
Pewne źródła podatkowe są w cywilizacji łacińskiej niedpouszczalne. Przede wszystkim opłaty sądowe. Jako to? Wstęp przed oblicze Sprawiedliwości za opłatą?, a Sprawiedliwość będzie nachylać ucha dłużej takiemu, kto może dłużej płacić?
Niemoralnym jest podatek lokatorski. Podatek należy się od dochodu: czyż dach nad głową stanowi dochód? Jeżeli zaś kto rozporządza dochodami na obszerniejsze mieszkanie, toć dochody te już zostały opodatkowane. Zamiłowanie do lepszych mieszkań świadczy o skłonnościach domatorskich, jest więc przejawem dodatnim, wielce pożądanym. Z budowy domów i urządzeń mieszkań żywią się wszystkie rzemiosła. Miałyby one w Polsce obrót dziesięciokrotnie większy, gdyby nie to, że znaczna (niestety bardzo znaczna) większość ludzi poprzestawać musi na jednym pokoju z kuchnią, a nawet tylko na stancji z piecem kuchennym.
Propagujemy przy każdym związku zawodowym stowarzyszenie współdzielcze celem budowy małych domów co najwyżej sześciopokojowych. Oprzeć je nietrudno na kredycie amortyzacyjnym. Jeżeli dom taki nie daje dochodu, winien być wolny od podatków. Własna nieruchomość podnosi właściciela nie tylko ekonomicznie, lecz zarazem moralnie. Cywilizacja łacińska zmierza do tego, by proletariusze stawali się posesjonatami, a nie odwrotnie.
Jak najniemoralniejszym jest podatek od dziedziczenia pomiędzy rodzicami a dziećmi i pomiędzy rodzeństwem. Własność przechodząca na dzieci, nie zmienia bynajmniej właściciela, gdyż rodzice krzątali się, zapobiegali i oszczędzali właśnie dla dzieci. W cywilizacji łacińskiej wszelka własność jest faktycznie własnością rodzinną. Nic to nie zmienia przez następstwo dzieci po rodzicach, lecz dokonuje się zmiana formalna, przewidywana od samego początku. Dla tej właśnie zmiany pracowało się. Nasza cywilizacja opiera się na ciągłości pracy z pokolenia w pokolenie i na tradycjach rodzinnych.
Doktrynerzy domagają się, żeby znieść w ogóle dziedziczenie, godzą z całą świadomością w instytucję rodziny, i pragną zarazem upadku cywilizacji łacińskiej.
My jednak dążyć musimy do tego, by ułatwiać rodzicom rozwój pod każdym względem.
Gdyby założyć towarzystwo mające na celu zniesienie tego podatku, służyłoby ono doskonale za punkt zaczepienia dla akcji ogólnej obrony cywilizacji łacińskiej.
Rodziny zrozumiałyby dokładniej, czym są dla cywilizacji i tym samym zamieniałyby się w fortece prawdziwej polskości.
Obok podatków etycznie niedopuszczalnych istnieją źródła dochodów, które nazwijmy niefortunnymi, bo nie prowadzą do celu. Doświadczenie wykazało, że państwo nie może być ani przemysłowcem, ani kupcem. Ile fabryk rządowych, tyle…dziur w budżecie; im prędzej się ich pozbędziemy, tym lepiej dla skarbu państwa. Pospieszajmy również ze zniesieniem monopolów tytoniowego, spirytusowego i zapałczanego. Ileż przedsiębiorczości społecznej marunuje każdy monopol? O jakimkolwiek „upaństwowieniu” kopalń nie może być mowy, bo czyż pragnąć upadku ich?
Jedynym zakładem przemysłowym w ręku państwa pozostanie mennica.
W państwie, którego państwowość tu projektuję, istnieją dwa budżety: społeczno-samorządowy i państwowy. Tamten składa się z dwóch nierównych części: z drobnego stosunkowo budżetu związków zawodowych przymusowych i ze znacznie większego zrzeszen terytorialnych. Układa się budżet od dołu w górę. Jednostkę budżetowania stanowi województwo; zasadą jest, że dochody pewnego województwa z budżetu społecznego przeznaczone są na potrzeby tegoż województwa, na jego własne potrzeby.
Projekt budżetów obu samorządów układa komisja składająca się z siedmiu członków; prezesowie obydwóch Wielkich Wydziałów i po jednym delegacie (z wyboru) od każdego Wydziału, tudzież trzech wojewodów wyznaczonych przez zjazd wojewodów. Projekt ten przedstawia się do uchwalenia sejmowi społecznemu.
Minister finansów ma prawo wglądu w przygotowany projekt i może założyć protest, gdyby sądził, że równowaga budżetowa może być naruszona. Natenczas Wielki Wydział gospodarczy deleguje dwóch znawców (skądkolwiek) i ministerstwo dwóch (również bez ograniczenia wyboru czymkolwiek) a ci czterej dobierają sobie piątego. Wysadzona w ten sposób komisja rozstrzygnie zachodzące wątpliwości i wskaże gdzie i w czym wydatki zmniejszyć. Orzeczenie jej obowiązuje tylko na jeden okres budżetowy.
Równocześnie ministerstwo finansów układa projekt budżetu rządowego, który będzie przedstawiony do uchwalenia sejmowi ziemskiemu. Tu ma prawo wglądu prezes Wielkiego Wydziału gospodarczego, a gdyby mniemał, że równowaga budżetu jest zagrożoną, nastąpi wybór komisji całkiem analogicznie, jak powyżej.
Każdy z sejmów ma prawo do poprawek w budżecie; lecz nie może wstawiać wydatków nowych, ani też podwyższać ogólnej sumy budżetu.
Z zestawienia budżetów wynika, jaki procent dochodów skarbowych wypada na dwa lata rządowi, a jaki samorządom.

(Komentarz: jasiek z toronto – po raz kolejny autor udowadnia nieznajomość kwestii budżetu narodowego.
Skoro skarb państwa rośnie z każdym miesiącem, gdyż produkcja narodowa nie będzie wstrzymywana kredytem finansowym, a więc skoro rosła będzie produkcja to siłą rzeczy dochód narodowy rosnąć będzie wprost proporcjonalnie do do niej, gdyż musi być zachowana równowaga pieniędzy i dóbr wytworzonych przez Naród.)

Pobór podatków jest sprawą rządową. System potrzebnego do tego aparatu urzędniczego musi jednak otrzymać aprobatę sejmu ziemskiego. Administracja podatków podlega już ministrowi.
Podatki wpływają z gmin i powiatów do urzędów podatkowych w miastach wojewódzkich. Rada wojewódzka ma prawo dokonać kontroli przez wyznaczonego do tego delegata. W każdym mieście wojewódzkim następuje rozliczenie procentowe, ile z wpływów podatkowych przechodzi do kasy wojewódzkiej, reszta zaś pozostaje do dyspozycji ministra finansów. Kancelaria wojewody dokonuje rozdziału pomiędzy związki zawodowe i powiaty; rady powiatowe odsyłają gminom ich należności. Klucz do rozdziału uchwala się co dwa lata w radach wojewódzkich i w radach powiatowych.
Pod władzą ministra skarbu pozostają poczty, telegrafy, linie kolejowe, przychodzące przez więcej niż dwa województwa. Należy dążyć do tego, by wszystkie inne koleje żelazne zamienić w przedsiębiorstwa prywatne. Będzie o to trudno, toteż ministerstwo będzie na długo jeszcze obarczone nadmiarem kolei i kolejarzy. Pomimo to nie można dopuścić do osobnych ministerstw kolei lub poczt; nie uwzględniajmyż tych śmieszności! Były to prezenty dla drugorzędnych politykantów,. Nam chodzi o znawców. O wiele większe jest prawdopodobieństwo, że szefami poczt i kolei w ministerstwie skarbu zostaną znawcy.
Zarobkowe autobusy, automobile, telefony i radio pozostawmy wolnej konkurencji prywatnej przedsiębiorczości. Cały ich personel musi składać się z członków zawodowych organizacji przymusowych (najlepiej wprost z cechów), a zatem będzie chrześcijańskim i polskim.
Gdyby koleje państwowe lub poczta dawały deficyt trzeba by mechanizmy te przekazać prywatnym przedsiębiorstwom. Niedawno temu kwitnęła instytucja nielegalna „frachciarzy”, którzy posyłki pocztowe załatwiali taniej i szybciej niż „urząd pocztowy”; prywatne zaś linie autobusowe zamykano dlatego, ponieważ robiły konkurencję kolejom państwowym; a zatem oba te działy przewozu mogłyby być tańsze, a jednak dochodowe. Jeżeli nie przysparzają państwu dochodu, po co państwo nimi się zajmuje? W okolicznościach szczególnych (mobilizacja) może cały przewóz być zmilitaryzowany w ciągu jednej doby.
Funkcjonariusze pocztowi i kolejowi nie są urzędnikami państwowymi, ich biura nie są bynajmniej urzędami. Wszyscy są przymusowo członkami własnych ubezpieczalni i własnych zrzeszeń emerytalnych, które są instytucjami prywatnymi.

Ustanawianie taryf kolejowych i pocztowych należy do ministerstwa. Wielki Wydział gospodarczy wyraża jednak swą opinię przed każdym sejmem społecznym o taryfach tak państwowych, jako też przedsiębiorstw prywatnych.
Przejdźmy do najlepszego klienta ministra skarbu, jakim jest ministerstwo wojny.
Zbytecznym byłoby wywodzić, że należyte wyposażenie armii stanowi pierwszą troskę państwa i najpierwszy obowiązek społeczeństwa.
Od dość dawna omawianym bywa zagadnienie, czy nie należałoby powrócić do wojsk ochotniczych, werbunkowych, do żołnierza zawodowego. Przemawia za tym wiele danych, lecz zachodzi pewne ryzyko: kto by się spóźnił z przeprowadzeniem tej zmiany, byłby panem nad wszystkimi! Werbunek ochotników wydałby co najwięcej czwartą część armii dzisiejszej. Dobrze byłoby, żeby się zmniejszyły procentowo wszystkie armie świata, lecz wszystkie, nie wyłączając…japońskiej. Powtarzam, że miałby wszystkich w ręku, kto by się spóźnił z przeprowadzeniem tej zmiany.
Natomiast za postanowieniem powszechnej obowiązkowej służby wojskowej przemawia wzgląd na wyrobienie obywatelskie. Obowiązek stanowi w cywilizacji łacińskiej pomost do nabywania praw. Z tego względu instytucja powszechnej służby wojskowej posiada wielki walor moralny.

Gdy runą państwa zbójeckie, można będzie liczyć na pokój długotrwały. Prawdopodobnie wzajemne konwencje wojskowe zezwoliłyby też na znaczne oszczędności.
Historia poucza, że armia danego państwa musi być dość liczną, by obsadzić granice. Musi być zachowany stosunek między rozległością granic a ilością wojska, co bywa nieraz problemem nader ciężkim. Uboga, bardzo uboga Polska, ma granice długi…i na to nie ma rady.
Wojna zamieniła się w maszynową. Stałego żołnierza pod bronią wystarczy ilość stosunkowo nieznaczna; z niedużych kadr wystawia się w ciągu sześciu tygodni olbrzymie armie. Koszty utrzymania żołnierza podczas pokoju mogą opadać, lecz będą rosły koszty sprzętu. Nacisk spoczywa coraz bardziej na inżynierii wojskowej, w której dokonuje się specjalizacja na coraz więcej rodzajów. Wielu techników zapragnie się poświęcić inżynierii wojennej.
W pierwszych latach po zakończeniu ninijeszej wojny wojsko będzie się zdawało niepotrzebnym, bo nic nie będzie grozić pokojowi. Przygotowanie jednak sprzętu i wojskowej inżynierii wymaga tyle czasu, iż tego nie będzie można zacząć dość wcześnie.
Ze sprawą armii łączy się sprawa przemysłu wojennego, pośrednio dotycząca całego tzw., grubego przemysłu. Państwo okazało się fabrykantem nader lichym, nie umiejącym kalkulować, nie celującym w towaroznawstwie, a czy można mieć nadzieję, że fabryki sprzętu wojennego stanowiłyby wyjątek? Inżynieria polska ma przed sobą wielkie zadanie, żeby polski sprzęt wojenny pochodził z polskich fabryk.
W sprawach wojskowych trzeba będzie przyjąć za prawidło, żeby czasu pokoju  nie było generalissimusa, żadnego „wodza”. Dopiero w chwili stanowczej, na bezpośrednią potrzebę wojenną, zamianuje go Głowa Państwa. Oby minęły przynajmniej trzy pokolenia do najbliższej takiej nominacji.
Ministerstwo wojny jest jedyną dykasterią, w której posady mają zajmować oficerowie. Liczni znajdą umieszczenie przy sprzęcie i przy intendenturze; wielu inżynierów wstąpi do wojska dla takich posad właśnie. Rozumie się samo przez się, że w całej armii i we wszystkich jej odgałęzieniach będą zajęci sami tylko Polacy chrześcijanie.
Rozmiary i zakresy prac ministerstwa wojny będą zależały od wielu zmian jakie nastąpią po wojnie. Nowa mapa winna być nakreślona w ten sposób, iż byśmy mogli przystąpić poważnie przynajmniej do jakiegoś wstępnego rozdziału pacyfizmu.
Z tym ideałem ma się rzecz podobnie, jak z parlamentaryzmem. Narobiono głupstw, nie umiano znaleźć właściwej metody, a gdy robota szła skutkiem tego na marne, wysnuto wniosek, że to się zrobić nie da. Polska będzie musiała zająć się tym problemem poważnie, może nawet wypadnie jej stanąć na czele ruchu pacyfistycznego. My bowiem potrzebujemy po tylu wojnach i klęskach przynajmniej stu lat pokoju na ziemiach polskich, żeby wykolejony nasz rydwan wprowadzić na nowo w koleiny ciągłości historycznej. Im więcej Polska pozyska warunków do potęgi, tym bliższym będzie jej ten wielki problem, mieszczący się bezwarunkowo w istocie etyki totalnej, w ideałach cywilizacji łacińskiej.
Nie dozwólmy mieszać pacyfizmu z antymilitaryzmem. Najgorliwsze zabiegi i pokój nie zwalniają z obowiązku, żeby posiadać potężną armię.
Potęga Polski zawisłą będzie od długości jej wybrzeży morskich. Zagadnienia polityczne łączą się ściśle ze sprawami wielkiego handlu międzynarodowego, a ten dostępny jest tylko tym, którzy mają dogodny dostęp do oceanów.
W naszym czasach każdy dyplomata powinien zanć się na tych sprawach, a minister spraw zewnętrznych powinien być zarazem ministrem handlu. Gdyby nie komplikacje handlowe, ministerstwo byłoby dziś łatwizną, gdyż wyjątkowo tylko mogą powstać wątpliwości co do polityki zagranicznej w zakresie ściśle politycznym. Natomiast interesy gospodarcze komplikują się coraz bardziej. Mówi się dużo o samowystarczalności, a w rzeczywistości popadamy z roku na rok w coraz większą wzajemną zawisłość. W ministerstwach spraw zewnętrznych słucha się caraz częściej, co powiedzą wielcy kupcy i przemysłowcy. Oby nam ich nie zabrakło! W każdym razie ministerstwo to (jeżeli chce spełniać swe zadania) będzie musiało pozostawać w stałej łączności z Wielkim Wydziałem samorządów gospodarczych.
Prawdopodobnie powstanie z tego jakaś nowa instytucja, której zakres trudno dziś przewidzieć. Handel wewnętrzny nie potrzebuje żadnego ministerstwa wobec kompetencji zawodowych związków kupieckich.
Generalne konsulaty będą znaczyły więcej od ambasad. Obecne formy uprawiania polityki zewnętrznej są już przeżytkami, i to od dość dawna. Nikt nie bierze na serio tej „reprezentacji” w czasach, kiedy można otrzymywać instrukcje z centrali z godziny na godzinę, a radiem można by urządzić na poczekaniu zlot ambasadorów samolotami. Koniec w ogóle starej dyplomacji! Od lat trzydziestu mnożą się publikacje, wprowadzające nas w te warstwy. Publikowane coraz częściej raporty dyplomatyczne „ściśle poufne” (stanowiące zapewne dumę swych autorów) wzbudzają wzruszenie ramion, a typową cechą dyplomaty stało się, zę sobie wcale nie zdaje sprawy z tego, co się koło niego dzieje. Niechaj ustępują miejsca tym „rzeczoznawcom”, których dotychczas trzymano na uboczu.

W państwie obywatelskim i autonomicznym ministerstwo spraw wewnętrznych staje się apolitycznym; wszystko bowiem, z czego robiło się „politykę” przechodzi na samorządy, w których również nie będzie miejsca na polityczne wyścigi.
Zniknie i przepadnie cały szereg zajęć urzędowych, gdyż państwo obywatelskie nie będąc wścibskim, będzie miało bez porównania mniej „dyend”. Przytoczę niektóre dla przykładu. Obejdziemy się doskonale bez paszportów i specjalnych „dowodów osobistych” i bez meldunków itp. Prywatne biura adresowe powstaną w każdym większym mieście; na ogół książka adresowa telefonów oddaje usługi pewniejsze niż chromające biura adresowe pogmatwanych urzędów „ewidencji ludności”. Meldunki są przeżytkiem państwa policyjnego; kartoteki zaś podejrzanym wielce co do czystości intencji środkiem rządu zalęknionego. Wylegitymować się można rozmaicie i jak najdokładniej, nie posiadając kartonika urzędowego, który potrzebny jest prawdziwie tylko do tego, żeby do niego doczepiało się kilkaset kancelarii.
Przeżytkiem jest również zakaz posiadania broni; w państwie obywatelskim nie będzie rządzicieli, którzy by drżeli przed współobywatelami. Zakaz ten szkodliwym jest bardzo ze względu na publiczne bezpieczeństwo i podtrzymuje niepotrzebnie drugie kilkaset biur.

Wolny obywatel wolnego państwa nie ma prawa posiadać broni?
Zakaz taki może wyjść tylko od sądu, przy wyrokach w sprawach karnych.
Ile roboty dla przerozmaitych urzędników przy nadawaniu odznak i orderów!
Opinie, wywiady, przewiady i zwiady na wszystkie strony! Państwo obywatelskie zniesie te igraszki, z których łatwo zrobić użytek bardzo zły.
Nie będą też potrzebni urzędnicy do regulowania ważnej kwestii, kiedy sklep otwierać, a kiedy zamykać i do całego szeregu również „poważnych” zajęć.
Ministerstwo spraw wewnętrznych ma być ministerstwem egzekutywy. Jego obowiązkiem wyegzekwować posłuszeństwo wszelkim uchwałom wszelkich władz w całym państwie, za pomocą korpusu egzekutorów, tj., wykonawców, urządzonego paramilitarnie. Byłby to korpus z początku znaczny (kilka tysięcy osób), lecz zmniejszający się coraz bardziej, gdyż niepoddawanie się uchwałom i wyrokom będzie się stawać coraz rzadszym, aż wreszcie jakimś zjawiskiem wyjątkowym.
Korpus egzekutorów musi być rozpostarty po całym kraju, żeby w każdej wsi egzekwować w razie potrzeby wykonanie uchwały rady gminnej, zaległość podatkową lub wyrok sądu gromadzkiego. Sieć ich musi być gęsta na tyle, żeby można było łatwo zwołać kilku do wspólnego zabiegu. Mogą otrzymywać zlecenia od każdej władzy, a wykonanie ma być wymuszone jak najprędzej, w zasadzie natychmiast po otrzymaniu zlecenia. Biurokratyzm musi być z funkcjonowania tego korpusu wykluczony.
Szczegóły urządzenia korpusu egzekutorów zależeć będą od ludzi i okoliczności. Zadanie jest niełatwe i połączone z nadzwyczajną odpowiedzialnością, lecz jakżeż wdzięczne! Jest doprawdy godne ministra.
Korpus ten, raz należycie urządzony nie będzie potem dostarczać ministerstwu dużo zajęcia. Chodzi o to, żeby mechanizm raz zmontować i dobrze dokręcić.
A starostwa i starostowie? W tym państwie obywatelskim brak dla nich zajęcia, nie byliby do niczego potrzebni. Usuniemy ich do prowincji, w których prawa obywatelskie będą musiały być ograniczone (o czym w następnym rozdziale). Ministerstwo spraw wewnętrznych ma bowiem być władzą nad ludnością niepolską.
Takie są „dnie i roboty” czterech ministerstw: spraw wewnętrznych, zewnętrznych, wojskowych i finansów.
Każdy z nich z osobna jest mianowany, zwalniany lub usuwany przez Głowę Państwa. Odpowiedzialni są przed Głową państwa i przed sejmem ziemskim.
Nie ma premiera. Wspólnym posiedzeniom przewodniczy, kogo do tego wybiorą, lub też najstarszy wiekiem.
Powstanie nowego ministerstwa lub wyznaczenie osobnego premiera bez teki wymaga uchwały sejmu walnego.
Oto jest rusztowanie proponowanej przeze mnie państwowości polskiej.

Pozostaje mi jeszce tylko nakryć to rusztowanie Głową państwa.
Prezydenta wybiera sejm walny na lat dziewięć.
Czy Polska ma być republiką czy monarchią? Zasadniczo jest to obojętne. Rozmaite okoliczności przemawiają za tą lub tamtą formą (boć to tylko forma). Ostatnich trzynaście lat naniosło niemało argumentów przeciwko republice. Monarcha dziedziczny nie będzie urządzać rozmaitych krętactw, by się utrzymać na naczelnym stanowisku; odpadną krecie roboty współzawodników i podział łupów, rozdział państwa pomiędzy zwolenników. Przyzwoitość publiczna powróci na swoje miejsce – powiadają sobie Polacy, a to jest argument bardzo ważki. Przybył równocześnie argument taniości; wszystkie bowiem fety i festyny wszystkich dworów monarszych w Europie nie kosztowałyby tyle, ile wydano w republikańskiej Polsce na publiczne uroczystości i galówki dwu- i trzydniowe. Byłem republikaninem, zrobiono mnie monarchistą; może nie mnie jednego?
O republikę i monarchię podzielimy się na stronnictwa. Oby jak najprędzej!
Jeżeli Polska miałaby być monarchią, sejm walny dokona wyboru dynastii.
Teraz zaś zaproponuję coś, z czym pozostanę prawdopodobnie całkiem osamotnionym: jestem za Piastem.
Argumentacja wymagałaby całej broszury. Ponieważ państwo w cywilizacji łacińskiej może być republiką również dobrze jak monarchią, temat o króla nie należy do zakresu roztrząsań niniejszego dziełka. Nie mylę się zapewne tusząc, że nawet najwięksi przeciwnicy tronów pragną gorąco, byśmy mogli jak najprędzej spierać się o to i tworzyć stronnictwa. Monarchia dziedziczna, raz proklamowana, może trwać wieki, póki królowie będą mężami godnymi korony; gdy tymczasem co dziewięć lat będzie się powtarzać wybór prezydenta, a zatem co dziewięć lat kwestia monarchii może się stawać aktualną.
Pozwalam sobie tylko na jedno pytanie: co by powiedziano, gdyby kto zaproponował cudzoziemca na prezydenta Rzeczypospolitej? Byłoby osłupienie! Ja zaś dziwię się, że można nie chcieć cudzoziemca na Głowę państwa na dziewięć lat, lecz chcieć na dożywocie!!!

(komentarz- jasiek z toronto - Właściwie jest to główna wada Polaków, którym zawsze się wydawało i wydaje ze obcy lepiej będą rządzić, czego obrazem jest obecnie tragiczna sytuacja gospodarczo-ekonomiczna.)

XV. WOBEC LITWY I RUSI
Cała ta organizacja państwa i społeczeństwa, przedstawiona w poprzednich rozdziałach, tyczy się tylko narodu polskiego; lecz nie żyjemy w izolowaniu, stanowimy część Europy, a do jakiego stopnia związani jesteśmy ze współczesną historią powszechną, wiemy z doświadczenia; co więcej, nawet we własnym państwie jesteśmy jakby wśród narodów.
Normalne poczucie narodowe mieści w sobie prąd dośrodkowy i odśrodkowy; poszukuje się swojej wyłączności od reszty, lecz także łączności z resztą. Patriotyzm nie pozbawia patrioty poczucia uniwersalizmu; nie ma to związku z kosmopolityzmem; nie przeczy się bowiem istnieniu narodów, lecz zachowując odrębności narodowe, marzy się wiele i trochę się myśli o czymś uniwersalnym, ponadnarodowym. Tak bywa zazwyczaj, co wskazuje, że sprawa znajduje się jeszcze w stanie prymitywności; powinno bowiem być przeciwnie; trochę marzyć a dużo myśleć.
Mieć w sobie coś ponadnarodowego, coś historycznie powszechnego, stanowczo trzeba. My niesiemy Europie hasła odrodzenia cywilizacji łacińskiej i wprowadzenia etyki totalnej.
O tym trzeba myśleć realnie, a nie marzyć; trzeba się liczyć z brutalnością polityczną i działać wśród niej, na jej tle – bo inaczej nie postąpimy ani na krok ku ideałom.
Dzieje Polski załamywały się niestety pod naporem wpływów wschodnich z Litwy i Rusi, aż w końcu zawładnęli Polską „królikowie” (żydzi) ze Wschodu i dporowadzili wszystko do zguby. Nie wolno nam popaść na nowo w te bezdroża. Musimy nasz wschód odsunąć od wpływów na umysłowość polską i od wpływów na państwo, dopóki cywilizacja łacińska nie zapanuje między nimi bez zastrzeżeń. Nie brak Litwinów i Rusinów przekonanych o potrzebie cywilizacji łacińskiej dla siebie. Niechże się skupią i zorganizują około nas. Letuwini i Rusini muszą się zróżniczkować na zwolenników Zachodu i Wschodu, cywilizacja łacińska lub bizantyńska czy też turańska; w rezultacie tedy na przyjaciół i nieprzyjaciół polskości.
Nie wywierajmy w tym kierunku najmniejszego nacisku. Wiadomo, że również między nami trafiają się bizantyńcy i głowy zmoskwiczone, turańskie według wzoru rosyjskiego. Byłoby pożądanym, żeby się zorganizowali jawnie, jako przeciwnicy „łaciństwa”. Niechby naśladowali przykład popleczników cywilizacji żydowskiej (Żydów i socjalistów), którzy są zorganizowani tak świetnie i nie krępują się niczym.

Trzeba tylko uświadamiać najszersze warstwy, że każdy należy do pewnej cywilizacji i że to musi pociągać za sobą pewne skutki. Socjaliści zostaną oczywiście przy Żydach, lecz szeregi ich przerzedziłyby się może, gdyby sobie zdali jasno sprawę z zagadnienia cywilizacyjnego. Czy znalazłoby się zaś dużo Polaków zdecydowanych być jawnie bizantyńcami lub turańcami. Może przez uświadomienie cywilizacyjne wzmacniałyby się właśnie hufce „łacinników”.
Cały ogrom trudności, przez jakie przechodzi Polska, pochodzi stąd, że państwo nasze było i będzie (na długo przynajmniej) tak niejednolitym pod względem cywilizacji. Tylko sama jedna cywilizacja łacińska stanowi u nas siłę dośrodkową; odśrodowych jest aż trzy: bizantyńska, turańska i żydowska, a wszystkie trzy działające na szkodę państwa polskiego.
Wiążą się z tym odśrodkowe dążności polityczne do zakładania własnych państw. Republika „ukraińska” niemieckiego wyrobu sporządzona została sztucznie „w pokoju brzeskim” w r. 1917, a gdy zaraz niemal przypadło jej zaniknąć, Piłsudski uwziął się, by ją wskrzesić. Nie powiodło się. Gdy atoli na chwilę rozpostarła się na nowo hegemonia niemiecka, toczy się po widnokręgu politycznym znowu „Ukraina”. Z niemieckich też głów wywodziła sie republikańska „Letuwa”, lepiej uposażona od losów niż tamta, bo ciesząca sie poparciem także Rosji.
Nie brak doktrynerów, przekonanych, że odrębność językowa stanowi zmianę odrębnej narodowości, a zatem dostateczną rację niepodległości politycznej. Tyle państw, ile języków. Może więc ustanowić z filologów trybunał międzynarodowy, żeby rozstrzygał, którzy mają osobne języki, a którzy tylko narzecza? Kryterium zaś jakie? Leksykograficzne czy gramatyczne? Westfalczyk a Styryjczyk nie rozumieją się wzajemnie nic a nic; natomiast Polak a Rusin rozumieją się doskonale. Jakżeż obracają się w niwecz wszelkie rozumowania filologiczno-polityczne! Chorwaci są odrębnym narodem, chociaż język mają wspólny z Serbami. Odrębny język posiadają Flamandowie, Normandczycy, Bretończycy, Walijczycy, Szkoci, Prowensalowie, niemieccy plattdeutsch itd., itd.. Za dużo byłoby państw w Europie i za drobne; żadne z nich nie zdołały wystawić armii na ochronę swej niepodległości.
Zamiast kombinować na próżno (gdyż na pewno bez stanowczego, niewątpliwego wyniku) ile jest narodów w Europie, zastanówmy się raczej, czy nie ma rozmaitych rodzajów niepodległości.
Niepodległości są rozmaite szczeble; całkowita polega na prawie wypowiadania wojny innym. Niegdyś posiadał taką zupełną niezawisłość polityczną i odpowiedzialność każdy niemiecki „Reichunmittelbare”. Jeszcze dawniej każdy rycerz, będący właścicielem ziemskim, mógł wojować do woli z sąsiadami, mógł układać koalicje, zwierać rozejmy i stawiać warunki pokoju. Tak było w Burgundii i we Francji i w Niemczech. Ograniczała to treuga Dei, propagowana przez Kościół od XI wieku, ale dopieru Landfriedem cesarza Maksymiliana zakończył z końcem XV w., ten okres nadmiaru i zbytku niepodległości. W Polsce tego nie bywało. Niepodległość przysługiwała tylko całemu państwu w osobie króla.
Potem książęta dzielnicowi przyswoili sobie niepodległość nieograniczoną, aż stała się udziałem książątek tuzinkowych, spragnionych wojen dla łupów. Jeszcze wcześniej rozpętało się to na Rusi, gdzie najdrobniejszy nawet Rurykowicz posiadał prawo wojny i pokoju, a nie było między nimi żadnej hierarchii; tytuł wielko książęcy powstał bowiem dopiero w Suzdalszczyźnie: w Polsce skończyła się zupełna niepodległość książąt z przywróceniem królestwa. Pozostałe dzielnice mazowieckie utraciły prawo wojowania na własną rękę.
Książę, będący hołdownikiem, tracił bowiem tę najwyższą cechę niepodległości i mógł wojować tylko za zezwoleniem (często z nakazu) swego zwierzchnika lennego.
Całkowita niepodległość przysługująca najdrobniejszemu nawet z drobnych państewek, stanowiła poważne niebezpieczeństwo dla społeczeństw; zagrażając bez ustanku życiu i mieniu. Toteż wszędzie pojawiły się dążności do odebrania niepodległości wszelkiemu drobiazgowi; sympatie ogółu stanęły po stronie państw dynastycznych, jak najrozleglejszych. W Polsce idea narodowa oddała niezmierne usługi rozwojowi cywilizacyjnemu, łącząc dzielnice nie w imię dynastii, lecz w imię narodu.
Nie jest więc pożądanym, żeby niepodległość polityczną posiadały obszary zbyt małe. Nie jest to korzystnym przede wszystkim dla nich samych, choćby ze względu na koszty utrzymania takiej niepodległości, z odpowiednią armią itp. Toteż państewka takie uciekają się do ogłaszania neutralności, a zatem same zrzekają się prawa wojny i pokoju. Neutralność jest bądź co bądź okorojeniem niepodległości. Robi sie to dla zachowania pokoju, lecz doświadczenie wykazało, że się celu nie osiąga. Nie ma rady; kto chce być zupełnie niepodległym musi posiadać armię, jak najliczniejszą oczywiście i jak najlepiej uposażoną, a zatem przerastającą siły i możliwości małego państwa.
Niedogodnościom i niedostatkom takiej niepodległości zapobiega się przez spółki dwóch lub więcej państw, znajdujących się w podobnym położeniu. Bywają unie personalne, realne, federacje i sojusze wieczyste ze stałymi konwencjami wojskowymi. Związane takimi umowami państwa poręczają sobie wzajemnie, że pomiędzy sobą nie skorzystają z prawa niesienia wojny. Niepodległość staje się o tyle niezupełna wewnątrz związku, a na zewnątrz przysługuje tylko całości, całej spółce.

W najnowszych czasach poczęły spółki państwowe powstawać nie tylko przez łączenie się drobniejszych, ale też przez rozpadanie się olbrzyma na jego historyczne części składowe. W taki sposób powstały obok Wielkiej Brytanii jej dominia.
Stanowią one niewątpliwie państwa niepodległe, gdyż każde z nich może umowę z Wielką Brytanią wypowiedzieć jak najlegalniej. Zakres swobody w kwestiach wojny określony jest w umowach. Dominia związane są sojuszami zaczepno-obronnymi, każdy ze wspólników staje za wszystkich i wszyscy za jednego – ale za każdym razem trzeba sprawę wpierw omówić. Korona angielska nie ma prawa narzucić dominiom wojny. Ograniczenie niepodległości polega na tym, że nikt ze wspólników nie może łączyć się orężnie z nieprzyjacielem któregokolwiek drugiego wspólnika.
Stany Zjednoczone Ameryki Północnej składają się z państw odrębnych, niepodległych, które atoli zrzekły się praw niepodległości w materiach wojny i pokoju na rzecz wspólnego im wszystkim prezydenta i otaczających go centralnych instytucji politycznych, również wszystkim stanom wspólnych.
Obecnie szerzy się tendencja, żeby jak najwięcej państw zrzekało się pewnych działów swej niepodległości na rzecz spółek państwowych. Jak zawsze przy spółkach, warunki mogą być najrozmaitsze, tyczące się wojska i wojny, ceł, paszportów itp.
Unia polsko-litewska była nie tylko personalną; należały do niej stały sojusz i dwie konwencje: wojskowa i monetarna. Była związkiem znacznie luźniejszym od tego, co dziś zowiemy federacją, a która wymaga wspólnoty wojska i skarbca. Te miała Litwa odrębne i aż do r. 1791 stanowiła niewątpliwie osobne państwo, ograniczone w niezawisłości swojej tylko o tyle, iż nie mogła prowadzić wojen na własną rękę, iż W. Księcia musiała wybierać wspólnie z Polską i wspólna była moneta.
Nie podlegała jednak Polsce ani w tych działach; posiadała głos równy na decydującym wspólnym sejmmie walnym.
Polityka polska polegała na dążeniu, żeby na równinie sarmackiej nie było wojen i dlatego starano się w rozmaity sposób rozszerzyć związek prawno-polityczny nawet na Moskwę – lecz okazało się to utopią.
Za naszych czasów wiodą do ściślejszych związków z ościennymi sojusze zaczepno-odporne, konwencje wojskowe, wspólność obszaru cłowego itd. Układami rozmaitej treści kroczy się od konwencji do konwencji, zrzekając się wzajemnie niepodległości w pewnych działach. Wszelkie inne drogi są już dziś przestarzałe.
Nie wymaga się nigdy jakiejś ogólnej konwencji ustawodawczej. Każde z państw Stanów Zjednoczonych Północnej Ameryki posiada własne ustawodawstwo, nie tylko odmienne od stanu sąsiedniego, lecz nieraz z nim nawet sprzeczne. Podobnież dominony angielskie posiadają własne prawodawstwa. Ten rodzaj niezawisłości, prawo rządzenia się prawem własnym, stanowi cechę niepodległości głębszą, niż prawo wojowania.

Określmy to na przykładzie fikcyjnym. Gdyby zrobiono z Polski nowy dominion angielski, nie uważalibyśmy tego wcale za utratę niepodległości. Utrata prawa wypowiadania wojny na własną rękę byłaby wynagrodzona zapewnieniem nam obrony przez W. Brytanię i wszystkie jej dominiony. Trzeba by dopiero rozliczać i rozstrząsać czy siła Polski zmniejszyłaby się przez to, czy też powiększyłaby się.
Państwa zrzekające się wzajmnie prawa uprawiania na własną rękę polityki zewnętrznej, zwiększają przez to swe siły na zewnątrz. Tak poucza indukcja historyczna. Gdyby cała Europa mogła mieć dobrowolnie jedno wspólne ministerstwo spraw zewnętrznych i wspólną armię, nie istniałyby żadne wątpliwości co do hegemonii rasy białej nad wszystkimi częściami świata. Wzajmne częściowe wyrzeczenie się niepodległości bywa najlepszym sposobem ubezpieczenia jej.
Zrzekając się zupełnej swobody w zawiadywaniu swymi sprawami zewnętrzynymi nie jest tedy ani ciężko, ani też upokarzająco. Zupełnie inaczej ma się rzecz w dziedzinie spraw wewnętrznych; tu każde nawet najmniejsze ograniczenie mieści w sobie znamię podległości. Nie ma nic gorszego, jak nie móc się rządzić własnymi prawami. Od podległości politycznej gorsza jest podległość społeczna. Podczas gdy cele i środki polityki zewnętrznej dadzą się stosunkowo łatwo uzgodnić, uzgodnienie wewnętrznej przy rozmaitości stosunków społecznych przedstawia trudności nieprzezwyciężalne.
Jeżeli dwa narody mają mieć wspólną politykę zewnętrzną, a więc także wspólną armię, a zachować niepodległość społeczną, natenczas powstaje autonomia.
Dla wielu społeczeństw jest to jedyna możliwa forma niepodległości. Co więcej, autonomia w państwowości wspólnej stanowi dla strony słabszej ocalenie.
Również dla strony silniejszej kryje się nieraz zysk jak największy w tym, że słabszej przyzna autonomię. Korzyści, odniesione dla polskości przez Agenora Gołuchowskiego miały się następnie okazać nie mniej korzystnymi dla Austrii. Gdyby się zaś utrwaliło dzieło Wielkopolskiego, byłby wstrzymany wzrost potęgi Prus.
Spółki państwowe w połączeniu z autonomią – ot rozwiązany problem, jak nadawać niepodległość wszystkim narodom. Naród drobny, upierający się przy państwie własnym, odrębnym, może doprowadzić łatwo do tego, iż straci wszystko.
Na tej podstawie ma się oprzeć nasz stosunek do Litwy i Rusi.
Pojmowaliśmy ten stosunek zawsze idealnie. Unia horodelska, przyjęcie do rodów i herbów, nadanie polskich praw obywatelskich; na Rusi zaś równouprawnienie schizmatyków z katolikami, uwolnienie od jarzma tatarskiego, robienie szlachty z kozaków, potem wspólny front przeciw Moskwie i opieka nad rozwojem języka literackiego (pisownie „fonetyczna”) i dwa hasła: „za naszą i waszą wolność” – i „wolni z wolnymi równi z równymi”. Braterstwo Polski, Litwy i Rusi ma dawać przykład całej Europie!
Od r. 1386 tkwi w nas ten ideał, któremu zostaniemy wierni nawet wśród katastrof porozbiorowych. Każdy inteligentniejszy Polak lubiał dużo mówić na ten temat, a mówił z najgłębszego przekonania, z całego serca i najszlachetniejszym zapale, chociaż go… z tamtej strony nikt nie słuchał. Czyż nie na tym schodziła młodość?
Nagle spadł nam na głowy okrzyk wojenny z Litwy. Osłupieliśmy. Łatwiej byłoby nam zrozumieć, że słońce zaczęło na nowo krążyć koło ziemi, niż pojąć, że Polak może uchodzić za wroga braci Litwinów. Jak wytłumaczyć historycznie taką monstrualność?
Nasza ekspansja ku Wschodowi pochodziła od unii z Wielkim Księstwem Litewskim, którego 2/3 obszaru stanowiły ziemie ruskie. Przez Litwę rozumiano cały obszar państwowy, który przez pewien czas sięgał aż po Wiazmę, Briańsk. Potem utarło się nazywać Litwę te kraje, które stanowiły Wielkie Księstwo Litewskie w latach 1569-1791. Wyraz „Litwa” był więc pojęciem geograficznym i politycznym, lecz nie etnograficznym. „Litwinami” nazywano wszystkich mieszkańców tego państwa, a język białoruski uchodził za „litewski” i tak nazywany stale w źródłach.
W dziejach Litwy o Litwinach głucho! Paradoks? Tak w pierwotnym znaczeniu tego wyrazu, gdyż zdanie powyższe wydaje się czymś przeciwnym zdrowemu rozsądkowi, a jednak zawiera prawdę. Chodzi o Litwinów „etnograficznych”. Ażeby uniknąć wielu nieporozumień, nazwijmy ich tak, jak się sami nazywają, Letuwinami. Zdanie paradoksalne będzie brzmiało w tekście poprawionym: W dziejach Litwy o Letuwie głucho (wszakże Letuwa była zaledwie cząstką Litwy).
Kiedy Jagiełło koronował się na króla Polski, dynastia była już zruszczona i nie letuwski język wnosili z sobą do Polski, lecz białoruski. Witołd, chrzczony i po katolicku i po prawosławnemu, dodawał sobie zawsze we wszystkich dokumentach swe ruskie imię Aleksandra. Pielęgnowali język letuwski tylko księża polscy dla katechizacji i kaznodziejstwa. Aż do końca XVIII wieku nie wydała Letuwa ani jednego autora świeckiego.
O język swój zgoła nie dbali. W przedmowie do letuwskiego przekładu Postylli Wujka (1599) znajdujemy narzekania, że Litwini lekceważą swój język. Statut litewski XVI w., spisali sobie po białorusku i ten język pozostał aż do końca urzędowym.
Nigdy nie odezwał się ani jeden głos, że można by zrobić urzędowym język letuwski.
Gdyby nie unia z Polską, byłoby wszystko zruszczyło się w prawosławiu i w Kirylicy. Natomiast nikt nigdy ich nie polonizował. Szkolnictwa państwowego za owych czasów nie było. Nie ma ani jednego wypadku polskiej imigracji gromadnej, zorganizowanej. Władcy letuwscy sprowadzali załogi polskie za swe grody, a w wieku XVII przyjmowano chętnie dzierżawców z Polski, żeby zaprowadzili postępowe rolnictwo. Chłopa polskiego sprowadzał rząd litewski kilkakrotnie, lecz nie na letuwskie obszary, tylko do Witebszczyzny i Smoleńszczyzny.
Letuwini nie polszczyli się, natomiast cofali się bez ustanku przed żywiołem etnograficznym białoruskim i cofają się dotychczas.
W dziejach porozbiorowych zacieśniały się coraz bardziej węzły pomiędzy Polską a Litwą. Miłośnictwo Litwy stało się jakby warunkiem polskiego patriotyzmu.
Litwa stała się rozkoszą poetów polskich. O wszystkich najwybitniejszych pisarzy letuwskich XIX w., można się spierać, czy byli Letuwinami czy Polakami. W powstaniu 1863 r., brała Litwa żywy udział, najbardziej żaś i najdłużej Żmudź.
Nastaje okres ruchów ludowych w Europie, co w końcu (z opóźnieniem) dotarło też na Litwę. I wtedy nagle wszystko się zmieniło. Szlachta miała ręce skrępowane (o ile nie przebywała na wygnaniu na Sybirze). Ruch ludowy letuwski rozbudzał się pod opieką rosyjskiego czynownictwa i rosyjskiej szkoły. Nie tylko nie był oparty o żaden historyzm, lecz w przeciwieństwie świadomym (jedyny przykład na świecie!) do własnego historyzmu, nawet z jawną do niego nienawiścią. O Letuwinach można powiedzieć, że oddali się nihilizmowi historycznemu. Natomiast patriotyzm letuwski zaczął być moskalo-filskim, a więc antypolskim.
Stali się niesłychanie zaborczymi. Kto tylko z Polaków rodził się w granicach W. Księstwa Litewskiego, uchodził w ich oczach za spolszczonego Letuwina, poczynając od samego Mickiewicza. Dlatego też, ilekroć chodzi o ścisłość, musimy odróżniać Letuwę od Litwy. Nie spierajmy się z nimi, że Mickiewicz nie był Litwinem. Owszem, był Litwinem, lecz nie Letuwinem, a języka letuwskiego nie znał „ani na jotę”.
Za co oni nas nienawidzą? Przyparci do muru przyznają, że nigdy od nas nie doznali niczego złego, lecz oświadczają, że z konieczności muszą budzić przeciwko nam nienawiść i izolować się od nas, bo inaczej zalałaby ich kultura polska.
Zapewne zmieni się to i kiedyś szczęśliwsze pokolenie będzie się składało z „obywateli obojga narodów” (wyrażenie moje własne z r. 1910). Tymczasem atoli, na razie, Letuwini są najzacieklejszymi wrogami Polski. Zawsze, przy każdej sposobności, państwo letuwskie łączyło się przeciw nam i z Rosją i z Niemcami; na razie nie ma żadnych widoków przypuszczać, żeby to się miało zmienić. Póki istnieje odrębne państwo Letuwa, dopóty Rosja lub Niemcy mają zawsze gotowy i otwarty dla nich na oścież teren wypadowy przeciw Polsce. Gdyby Rosja i Niemcy miały popaść w bezsilność, Letuwa podmówi Szwecję przeciw nam i zaprosi, by się osiedliła po tej stronie Bałtyku. Byle nam rzucić kłodę pod nogi, gotowi bez opamiętania szkodzić nawet Letuwie.
Państwo letuwskie musi tedy przestać istnieć. Żadnych uni, żadnych federacji.
Obszar państwa letuwskiego powinien ulec prostemu wcieleniu do Polski. Natenczas może spostrzeżemy nareszcie, że to nic innego nie jest, jak znana nam doskonale z historii polskiej Żmudź, zaludniona w znacznej części przez Polaków.
Letuwa była tu właściwie od początku fikcją.
Trudno określić do jakiej cywilizacji należy Letuwa. Być może, że posiada jakąś własną odrębną i archaiczną, podobnie jak język. Wiadomości nasze o tym ograniczają się do dainów, przeżuwanych od czasów Brodzińskiego, a nie opracowanych jeszcze krytycznie. O letuwskim prawie zwyczajowym, zwłaszcza o spadkowym, o ich etyce ekonomicznej, o szczeblu wykształcenia religijnego, o sąsiedztwie a pokrewieństwie w osadnictwie itp., nie wiemy nic. Są to zagadnienia o pierwszorzędnej doniosłości naukowej w kraju, w którym są okolice, gdzie używa się pługów i wozów, w których nie ma ni kawałka żelaza. Przypuszczam, że w Wilnie powstanie poważne polskie stowarzyszenia celem badania kultury letuwskiej (nie w literackim rozumieniu tego wyrazu), a będzie mieć członków zapewne po całej Polsce.

Kultura współczesnej inteligencji letuwskiej jest czymś zupełnie nowym a stanowi letuwską odmianę moskiewskiej, nową cząstkę cywilizacji turańskiej. Z letuwską cywilizacją nie ma to najmniejszego związku, lecz związek taki może się wytworzyć. Lud często przejmuje się rodzajem cywilizacji wyznawanej przez inteligencję. Wypadek taki może się zdarzyć Letuwie tym łatwiej, jeżeli się okaże, że rodzima jej cywilizacja jest przestarzałą i jeżeli ją lud pocznie opuszczać. Archaicznej swej kultury lud nie zdoła przysposobić do nowoczesnych wymagań życia zbiorowego, jeżeli mu dróg nie obmyśli inteligencja. Wyłania się tu pewna misja Polaków wobec ludu żmudzkiego.
Zważyć należy, że wcielenie Żmudzi (zwanej Letuwą) do Polski wyrwie lud tamtejszej z izolacji. Kto wie czy w następnym pokoleniu nie będzie już za późno na studia, o których tu mówię. Zapewne, że lepiej byłoby utrzymać nienaruszoną kuturę letuwską na Żmudzi: najlepiej i najprzyjemniej. Oby to nie było utopią!
Przyjrzyjmy się teraz Rusionom.
Rusini nazywają się obecnie po rusku Ukraińcami. Nam nic do tego; ale też im nic do tego, że po polsku nazywają się Rusinami, bo tak ich zowiemy od tysiąca lat.
Patronimicum Rusin oznacza potomków Rusów skandynawskich. W „Prawdzie Ruskiej” przedstawiano w Nowogrodzie W. Rusinów słowiańskim tuziemcom.

Do ziemi Lachów (mniej więcej województwo lwowskie) przybyli ruscy zdobywcy w r. 988 i dzięki temu chrześcijaństwo pojawiło się tam najpierw w obrządku bizantyńskim. Rusini ograniczali sie długo do załóg na grodach, do części dworzan i niewielu popów; dopiero w drugiej połowie XIII w., (po wielkim najeździe mongolskim) nastało osadnictwo ruskiego ludu rolnego. Od zdobywców i panów swych Rusinów przyjął ich nazwę cały kraj i wszystkie ludy wschodniej Słowiańszczyzny.
Na ziemi Lachów (zwanej później Rusią Czerwoną) powstała polska struktura społeczna i lud ruski dostosował się do niej. Podobnież autochtonami jesteśmy w Chełmszczyźnie (tam były „grody Czerwieńskie”).
Słowiańszczyzna wschodnia należy dotychczas na ogół do cywilizacji turańskiej, w której idea narodowa jest zasadniczo nieznana. Podlegając jednak wpływom zachodnim, zwłaszcza polskim, przyswajano sobie tu i ówdzie, w rozmaitych czasach, w rozmaitych krajach Rusi, poczucie narodowe. Po raz pierwszy na przełomie XVI i XVII wieku. Ruch ten dobiegał zaledwie do połowy XVII w., na północy, wytwarzając naród rosyjski (Łomonosow i Derżawin). W połowie zaś XIX w., ozwała się odrębność narodowa ruska w dawnej „Galicji wschodniej” zmierzając do łączności narodowej z Kijowem, potem zaś marząc o jedności narodowej od Sanu aż do Morza Azowskiego.
Nie należy do dziejów narodowości ruskiej ani kozaczyzna, ani hajdamacczyzna, koliszczyzna, ni przedsięwzięcie polityczne Mazepy. Wojny kozackie miały cechę cywilizacyjną turańską, społeczną, ekonomiczną, wyznaniową, lecz nie narodową. Nigdy kozaczyzna nie nabyła poczucia narodowego, zburzyła zaś dzieło ostrogskie. Inteligencja ruska, pełna wstydu z powodu bezeceństw popełnianych w wojnach kozackich, którym ton nadawał najgorszy motłoch, zacierała za sobą wszelkie ślady jakiegokolwiek związku z kozaczyzną i rzucała tłumnie prawosławie, przechodząc nie na unię, lecz na obrządek łaciński. Wtedy dopiero polszczyła się Ruś południowa na większą skalę, chroniąc się pod skrzydła kultury polskiej.
Hajdamaczyzna i kiliszczyzna były typowym przejawem cywilizacji turańskiej, stanowiącej bądź co bądź podstawę umysłowości ruskiej. Rusini lubią je idealizować i wmawiają w te ruchy zbójeckie podłoże narodowe. Wydawano nawet czasopismo „patriotyczne” pt: „Hajdamaka”. Znowu dowód jak turańszczyzna stanowi w ich dziwnej mieszance cywilizacyjnej pierwiastek najsilniejszy; lecz na turańszczyźnie narodowość się nie tworzy.
„Mazepiństwo” bywa rozdymane przez publicystów ruskich. Pod Połtawą było zaledwie 4.500 Kozaków; ogół trzymał się cara. Sam Mazepa ułożył się w r. 1705 z Karolem XII i Leszczyńskim o księstwo na Ukrainie zadnieprzańskiej, ale potem plan zmieniono. Ewentualne zdobycze miały być przyłączone do Litwy i Polski, a Mazepa miał otrzymać księstwo na północy z Witebskiego i Połockiego. Trudno więc uważać go za patriotę „ukraińskiego”.
Ruchowi narodowemu ruskiemu brak ciągłości historycznej; więc łata się kozakami, hajdamakami i Mazepą, nie oriętując się, jak dalece szkodzą tam swej własnej sprawie. Szacunku tym u nikogo nie pozyskują i nie wydają się nikomu potrzebnymi jedynie tylko wrogom Polski, którzy używają ich czasem do czegoś, jak się nadarzy okazja. Nie jest jednak jeszcze ukończony w nauce europejskiej spór o to, czy Rusini nie są tylko „Małorusinami”, a język ich narzeczem rosyjskiego.
Nawiasem dodajmy, że „chachoł” jednak nie rozumie „kacapa”, podczas gdy rozumie doskonale Polaka.
Rusin posiada pewną szczególną cechę dla nas niezrozumiałą musi mu być „kriuda”, inaczej nie uważałby się za patriotę.
Ileż w dawnej Galicji narzekali na ucisk, nawet ekonomiczny! Lecz posłuchajmy o tym głosu Stefczyka: „Polacy mają dostateczną podstawę w statystyce ludnościowej i podatkowej do stawiania wobec Rusinów żądań znacznie dalej idących niż to czyniły stronnictwa polskie…” „Przeciętne gospodarstwo włościanina polskiego płaciło więcej podatków niż ruskie, mimo że przeciętny obszar gospodarstwa włościanina polskiego w Galicji jest znacznie mniejszy niż ruskiego, gdyż rozdrobnienie rolne najsilniejsze jest w okolicach czysto polskich, a przy tym na terenach mieszanych Polacy są przeważnie właścicielami najmniejszych gospodarstw.”

W polityce „wielkiej” Rusini proponują nam, byśmy się wynieśli „za San”; gdybyśmy to zrobili, byłaby im krzywda, żeśmy się nie cofnęli za Wisłok, potem za Wisłokę, i jeszcze za Dunajec, a nawet gdzieś za Popradem jeszcze by im była krzywda. Na to nie ma rady.
Tych „krzywd” podamy tu ilustrację arcywymowną:
Dnia 14 grudnia 1907 r., na posiedzeniu Krakowskiego Klubu Słowiańskiego omawiano stosunki polsko-ruskie. W dyskusji zabierał głos także obecny na tym zebraniu gość słowacki, którego nazwiska nie można było ogłaszać ze względu na stosunki madiarskie. Dziś możemy wyjawić, że był nim ks. Blaho, późniejszy biskup. Przedrukujemy tu dosłownie wiadomość o tym ze „Świata Słowiańskiego” z zeszytu ze stycznia 1908 r. str. 42-44:
Gość słowacki wziął udział w dyskusji w sposób mimowolny, ale przez to właśnie nadzwyczaj wymowny, a nawet dosadny.
Korzystając z obecności gościa, przeprosił go prezes prof. Zdziechowski, żeby udzielił Klubowi pewnych wyjaśnień, zwłaszcza w sprawie duchowieństwa „madiarońskiego”. Gość mówił po słowacku i rozumiano go doskonale. Wywiązało się wśród posiedzenia intermezzo o stosunkach słowackich, z czego korzystając redaktor „Świata Słowiańskiego” i pragnąc nawiązać do właściwego tematu wieczoru, wystosował do szanownego gościa Słowaka zapytanie:

Co robiliby Słowacy i jak zachowaliby się względem Madiarów, gdyby w całym słowiańskim „okoliu” były słowackie szkoły ludowe, gdyby było pięć gimnazjów słowackich, a nadto w madiarskich w miarę potrzeby i możności palarelki słowackie, gdyby w uniwersytecie w Budapeszcie było siedem katedr słowackich i możliwość dalszych habilitacji słowackich – póki nie powstanie osobny słowacki uniwersytet, gdyby całe społeczeństwo madiarskie, posłowie i prasa, profesorowie i młodzież – zgadzało się na utworzenie uniwersytetu słowackiego, gdyby język słowacki był urzędowym w szkole, sądzie i urzędzie, gdyby odbywały się po słowacku rozprawy sądowe; gdyby każda gmina, która tylko zechce, mogła nie tylko sama po słowacku urzędować, ale z wyższymi władzami korespondować po słowacku; gdyby ogłoszenia urzędowe były i być musiały także po słowacku; gdyby na całych Węgrzech nie można było dostać żadnego blankietu pocztowego bez słowackiego tekstu obok madiarskiego, gdyby wszyscy urzędnicy państwowi i autonomiczni w okolicy znali język słowacki, gdyby stowarzyszenia i instytucje naukowo-kulturalne słowackie otrzymywały subwencje od sejmu budzyńskiego, uchwalone przez madiarską większość, gdyby prezydent budzyńskiego sejmu zagajał sesje nie tylko w madiarskim języku, ale też słowackim, a słowaccy posłowie przemawialiby tam zawsze tylko po słowacku, nie doznając o to najmniejszej przykrości, tak, że madiarska większość uważałaby to używanie słowackiej mowy w parlamencie za proste prawo przyrodzone Słowaków, a sama znałaby język słowacki, i słuchałaby tych mów zupełnie tak samo, jakby madiarskich;
Czy w takim razie uważaliby Słowacy Madiarów za swych gnębicieli?
Zapytanie to wywołało efekt niespodziewany. Gość ze Słowaczyzny, przypuszczał, że wyliczono mu postulaty ruskie i począł tłumaczyć, że Słowacy nie mają tak wielkich pretensji, że o takich „koncesjach” mogą myśleć tylko Chorwaci, jako posiadający pewne prawa historyczne, ale Słowacy poprzestaliby i byliby zupełnie zadowoleni, gdyby…i gość zabierał się do sformułowania skromnych postulatów słowackich. Nieporozumienie było widoczne dla każdego, a jakżeż było ono znamiennym. Na prośbę, żeby odpowiedział krótko „tak” lub „nie”, czy Słowacy uważaliby Madiarów wrogami i gnębicielami, gdyby posiedli to wszystko, co redaktor wyliczył – gość okazywał zrazu pewne zakłopotanie, bo się obawiał, czy to nie jest może wyszydzeniem dążności słowackich i znów chciał tłumaczyć, że Słowacy wcale nie tacy wymagający…Poproszony po raz trzeci, żeby dał koniecznie odpowiedź bezpośrednią na zadane pytanie, odparł już trochę zniecierpliwiony: „Ależ w takim razie nazwalibyśmy Madiarów naszymi braćmi!”
Teraz wytłumaczono słowackiemu gościowi, że redaktor „Świata Słowiańskiego” nie wyliczał bynajmniej postulatów ruskich, ale tylko to, co Rusini faktycznie posiadają.
Słowak osłupiał – a po dłuższej chwili powiedział:
„W takim razie nie rozumiem Rusinów”.
Epizod nadzwyczaj znamienny dla psychologii „Kriudy”. Za daleko trzeba by zbaczać, żeby wyjaśniać ten stan umysłów. Przyjmujemy po prostu pomiędzy założenia naszych projektów fakt, że Letuwini i Rusini są nam zaciekłymi wrogami i że na to nie pomogą żaden dowody przyjaźni z naszej strony. Oni nienawidzą w nas cywilizację łacińską.

Poprzednicy nasi dopomagali z całych sił ruchom narodowym letuwskiemu i ruskiemu i dopomogli mu też walnie w wytwarzaniu piśmiennictw narodowych. Polskim rządom w Galicji zawdzięczają Rusini wprowadzenie pisowni fonetycznej i w ogóle „ukrainizację szkolnictwa”.
Ze wszelkich a wszelkich ingerencji w sprawy kulturalne letuwskie lub ruskie trzeba się wycofać. Sami mamy pracowników dla siebie za mało, nie możemy przeto odstępować ich…nieprzyjaciołom.
W tym pokoleniu zwrócili się dwa razy orężnie przeciw Polsce. Są to w państwie polskim kraje zdobyte i podbite. Stosunek ten jest dla nas bardzo przykry, lecz nie myśmy go wytworzyli, a inicjatywa do zmiany nie może wychodzić od nas. Ośmieszyliśmy się już dosyć tym ciągłym natrętnym „wyciąganiem ręki”, o którą nikt nas nie prosił.
Nieprzyjaciołom państwa trzeba odjąć możność wyrządzania szkody. Podobnie jak Niemcy i Żydzi nie będą mogli Rusini i Letuwini sprawować żadnej funkcji publicznej, nie będą mogli być ani urzędnikami, ani oficerami. Nie będą też mogli posiadać broni. Wrogów państwa nie można robić równouprawnionymi obywatelami.
Te środki zaradcze należą do polskiej samoobrony.
Nie godzi się jednak krzywdzić ich, a zwłaszcza nie wolno przeszkadzać ich rozwojowi narodowemu; nie trzeba pomagać, lecz przeszkadzać nie wolno. Nie wtrącajmy się w ich sprawy!
Trzeba obmyśleć pewną formę autonomii dla Rusinów i Letuwinów.
Nie można przyznać autonomii terytorialnej, gdyż nie ma takiego województwa, w którym nie byłoby ludności polskiej. Musimy więc sięgać do autonomii narodowej. Przyniesie im ona i tę korzyść, iż każdy ich rodak, gdziekolwiek mieszkałby, choćby w Gnieźnie, może do niej przystąpić.
Nie narzucać nikomu polskości pod żadnym pozorem, ni polskich urządzeń. Nie trzeba i nie można wtłaczać ich w przymusowe związki naszego samorządu z dwóch przyczyn. Nie stosujmy do Letuwy i Rusi żadnego przymusu bez koniecznej potrzeby, a związki nasze są przymusowe. Nie narzucajmy im naszej organizacji!
Ten ustrój wymaga nadto wyższego stopnia oświaty, byłby dla nich nieodpowiedni. Wynalezieniem odpowiedniego niechaj się zajmą sami. Ani też nie oktrojować im jakichkolwiek form innych według naszego uznania. Niechaj w całym zakresie społecznym rządzą się sami, jak im się żywnie podoba!
Letuwini i Rusini opłacają tylko państwowe podatki polskie; od zawodowych społecznych polskich są wolni; z terytorialnych opuszcza się im oświatowe.
Ponieważ nie chcemy, żeby ich narodowe sprawy uległy jakiemukolwiek przymusowi, ani nawet nie naciskowi, organizacje letuwskie i ruikie niechaj posiadają cechę stowarzyszeń. Tym samym będą korzystać z pewnej swobody. Niechaj za pomocą wolnych stowarzyszeń zorganizują sobie szkolnictwo, lecznictwo, sądownictwo, prasę itd., itd., wszystko, co Polacy załatwiają za pomocą samorządów zawodowego i terytorialnego. Zbierać na to fundusze mogą w sposób dowolny. Państwo polskie nie udziela atoli egzekutywy państwowej ani swoim własnym stowarzyszeniom.
Tym samym tracą Rusini i Letuwini prawo do korzystania z instytucji narodowych polskich.
Uniwersytet kowieński mogą utrzymywać ze swoich funduszów. Być może, że z czasem mógłby być filią wileńskiego. Tymczasem atoli trzymajmy się rzeczywistośći, z całą jej brutalnością. Zastrzegamy tedy, że nie będzie mógł być otwarty, póki nie zostanie zwrócone wszystko i naprawione, co zrabowano uniwersytetowi wielńskiemu. Profesorami, asystentami itd., mogą być tylko poddani państwa polskiego, a wykłady mogą się odbywać tylko w języku letuwskim (nawet w polskim nie). Poziomu naukowego nie będziemy kontrolować; czy jednak dyplomy, egzaminy i stopnie naukowe mogą mieć znaczenie poza Żmudzią, o tym orzekać będzie co pięć lat zjazd rektorów polskich uniwersytetów.
To samo tyczyłoby się w danym razie uniwersytetu ruskiego.
Jeżeli Rusini lub Letuwini zechcieliby organizować sobie własne odrębne sądownictwo, sądy koronne polskie nie przyjmowałyby pozwów od powodów letuwskich lub ruskich przeciwko letuwskim lub ruskim pozwanym. Gdyby Rusini lub Letuwini życziliby sobie, żeby lecznictwo i szpitalnictwo przyjęły cechy narodowe, nie trzeba się sprzeciwiać. Pozostawia się jednak im inicjatywę wystąpienia z odpowiednim projektem.
Rozmiary letuwskiej odrębności pozostawia się ich własnej woli.
Sprawy kościelne pozostawia się władzom kościelnym.
Istnieją atoli sprawy, w których izolacja niemożliwa, np., sprawy przewozu, drogi. Trudno pozostawić je wyłącznie na barkach tamtejszych samorządów polskich!
Nie chcąc poddawać ludności nie polskiej pod zwierzchnictwo zrzeszeń polskich, oddajemy państwu, a mianowicie ministerstwu spraw wewnętrznych wszystkie sprawy, które są różnym narodom z konieczności wspólne terytorialnie.
W każdym powiecie całego państwa, gdzie ludności nie polskiej znajduje się 10% lub więcej, utrzymuje ministerstwo spraw wewnętrznych swój urząd, zwany starostwem. Jest to administracja państwowa dla ludności nie polskiej. Na utrzymanie jej opłaca ta ludność osobny podatek.
Do zakresu starostw należą wszystkie sprawy, których nie zdołają wykonać stowarzyszenia letuwskie i ruskie, lub też samorządy polskie, a to z powodu niejednolitości narodowej zaludnienia. Starostwo staje się natenczas pomocnikiem stron obydwóch.
W województwach wschodnich może Kanclerz Sprawiedliwości oddać pod nadzór starostwa policję bezpieczeństwa w danym powiecie. Na każdy powiat trzeba osobnego zlecenia i upoważnienia. Zakres władzy starostwa nad policją określa w takim wypadku sam Kanclerz. Ministrowie skarbu, spraw wewnętrznych określają zakres władzy starostów w ich powiatach względem korpusu egzekutorów,  względem urzędów podatkowych, pocztowych i zarządów kolejowych.
Wolność Rusinów i Letuwinów musi być ograniczona zasadą, że nie wolno im przedsiębrać niczego przeciwko państwu polskiemu i polskości w ogóle. Dozór nad tym sprawuje ministerstwo spraw wewnętrznych sposobami i środkami według własnego uznania. Zdaje z nich sprawę sejmowi ziemskiemu.
Mówiąc o Rusi nie sposób pominąć kwestii unii cerkiewnej.
Na tę unię już w XV w., było za późno. Schizma sprzęgła się z cywilizacją biznatyńską. Cerkiew stanowiła jedyny zbiornik bizantynizmu na turańskim podłożu Rusi. Do cech bizantyńskich należy pierwszeństwo formy nad treścią. Na Rusi rozwinęło się to w istną wiarę w formę, której najmniejsza cząstka stanowiła także artykuł wiary. Wierzono w nadprzyrodzoną moc formy, z czego konsekwentnym był wniosek, że nie wolno zmieniać niczego, bo inczej forma utraci swą moc. Wniosek dalszy wiódł do przekonania, że nie zmienia się nic w treści, skoro się pozostawia formę. Obok tego działania zasadnicza i nieposkromiona nienawiść do łaciństwa, kipiąca już u tzw., Nestora, jako do „najgorszej herezji”, nie mogli więc przenieść na sobie tego, żeby ich kapłan modlił się przy mszy św., za papieża.
Unia florencka (1437) dotrwała tylko u mniejszości Ormian i u Maronitów, a poza tym minimalnym rezultatem spełzała na niczym. Z Polski ani z Litwy nie było we Frorencji żadnej delegacji. Następne próby zaszczepienia unii nie miewały trwalszych wyników, aż dopiero unia brzeska (1596 r.) wydała rezultatów…aż nadto wiele. Było to dzieło na pół religijne na pół świeckie, ogłoszone i wprowadzone pospiesznie pod naporem woli królewskiej, bo Zygmunt III zamyślał zrobić z unii klin do rozsadzenia porozumienia pomiędzy protestantyzmem a prawosławiem, które groziło mu utratą tronu. Wiadomo jak okoliczności te dopomogły do wzniecenia wojen kozackich. W ugodzie hadziackiej (w r. 1558) trzeba było znosić całkiem unię w województwach kijowskim, bracławskim i czernihowskim.
Utrzymywała się unia jedynie na zachodniej Białorusi.
Dopiero za króla Jana III przyjęła unię eparchia przemyska w r. 1692; lwowska w r. 1700 i łucka 1702 za Augusta II Sasa. W pierwszej połowie XVIII w., rozszerzyła się już unia na całe państwo.
Szerzyły się wprawdzie pojęcia cywilizacji łacińskiej, lecz tylko wśród warstw oświeceńszych, które przyjmowały obrządek łaciński. Unia była wówczas wyznaniem pospólstwa, tak samo jak prawosławie i nie mieściła w sobie pierwiastków łacińskich. Skoro pozostawiono ludowi formę obrzędu wschodniego (modyfikowana zwolna i tylko w szczegółach) lud był przeświadczony, że pozostaje w prawosławiu; używano długo zresztą tej nazwy.
Nigdy unia schizmy nie usunęła, lecz ostatecznie przyjęła się na Rusi polskiej i litewskiej. Stało się to tym sposobem, że szlachta polska fundowała tysiące cerkwi unickich i Polacy przyjmowali obrządek unicki, ażeby dostarczyć unii kapłanów; często wyświęceni już księża łacińscy przechodzili na unię. Kościół łaciński już w XVIII w., niedomagał u nas brak kapłanów, a parafie polskie stały się najobszerniejszymi w całej Europie (co trwa do dnia dzisjejszego). Poświęcając się dla utrzymania unii, wyrządziliśmy szkody katolicyzmowi łacińskiemu na ziemiach polskich.
Nagle w ostatniej ćwierci XIX w., lud unicki zasłynął męczeństwami za wiarę, budząc podziw swym heronizmem. U historyka budziło się obok tego zdziwienie, jak się to stało możebnym wobec tego wszystkiego, co wiemy o życiu religijnym Rusi. Zagadka wyjaśniła się: oto wszystkie a wszystkie okolice i wsie pojedyńcze, które poniosły męczeństwo, były pochodzenia polskiego, zruszczone przez Cerkiew.
Ruś prawdziwie etnograficzna nie ma z tym nic wspólnego. Dodajmy, że wszystkie a wszystkie listy pisywane z wygnania przez unitów, pisane są w języku polskim; nie istnieje ani jeden taki list pisany po rusku.
Doświadczenia zrobione po odzyskaniu niepodległości „z nawróconymi” kapłanami prawosławnymi, tkwią nam jeszcze w pamięci; lud zaś prawosławny, a świeżo na nowo unicki, rozumie często unię w ten sposób, że papież nawrócił się na prawosławie.
Na nic wobec tego ludu rozumowanie, jeżeli się nie zmieni formy; przy obrządku wschodnim katolicyzm jest dla nich czymś wręcz niepojętym. Szerzy się zaś niechęć przeciw prawosławiu, i to nieraz z żywiołową siłą, i zupełnie spontanicznie. Propaganda obrządku łacińskiego zbiera obfite owoce, gdziekolwiek się pojawi. Istnieje tendencja, żeby tę propagandę stłumić: na poświęcających się jej kapłanów patrzą pewne sfery, jakby na jakich apostołów.
Zachodzi grube nieporozumienie, jeżeli fanatykom unii (a są tacy, choć nie między Rusinami) wydaje się, że Rzym, otaczając unię ojcowską swą opieką, zakazywał Rusinom przyjmować obrządek łaciński. Istnieje zupełnie równouprawnienie. Nie wolno przeszkadzać misjom katolickim unijackim, lecz również nie wolno stawiać przeszkód misjonarzom łacińskim. Stolica Apostolska zastrzegła wyraźnie, że nawracanym zostawia się do wyboru obrządek wschodni lub łaciński. A zatem wolno też każdemu popierać te lub owe misje według własnego uznania. Nie ma w tym nic złego, że ktoś nie popiera zabiegów unickich, jeżeli popiera misjonarstwo łacińskie. Szerzenie katolicyzmu na wschodzie jest naszym obowiązkiem, lecz łaciństwo nie jest bynajmniej katolicyzmem „drugiej klasy”.
Przed przeszło 30 laty odezwały się, że gdyby nie unia brzeska, katolicyzm łaciński byłby od dawna rozszerzony po Ural. Obecnie roztwierają się na oścież bramy, czasy stają się wielce sposobnymi i prawosławie straciło w Rosji szacunek ludzki, a ludność spragniona jest słowa Bożego. Katolicyzm ma przed sobą wielkie widoki; oby ich unia nie zmarnowano!.
Jak dotychczas w uni pozostawała zawsze furtka otwarta do powrotu na schizmę i zależało to tylko od okoliczności. Dowodów pełno w dziejach unii nie tylko w XIX w., lecz nie mniej XX.
Na zakończenie niniejszego roztrząsania dodam kilka uwag ze stanowiska ekskluzywnego samych tylko interesów polskich:
Ekspansja polskości dokonywała się i na nowo dokonywać się mogłaby tylko natenczas, gdybyśmy sami twardo stali przy cywilizacji łacińskiej; tej zaś ekspansja może się dokonywać wyłącznie tylko działaniem przykładu. Panowanie polityczne, aneksja, rozszerzanie granic, federacja, unia itp., słowem wszelkie utwierdzanie wpływów politycznych w jakikolwiek sposób od form najgrubszych aż do najidealniejszych włącznie nie ma tu nic do rzeczy. Czy to polityka pod pozorem misji cywilizacyjnej, czy cywilizowanie środkami politycznymi – i to i tamto jednako absurdy. Co ma stanowić trwałe dobro życia, nie da się osiągnąć sztucznie.
Polskość będzie się szerzyć, jeżeli pośród ościennych znajdą się stosowne do tego warunki, których przecież nie wytworzymy u nich w sposób sztuczny, choć byśmy panowali nad nimi bezpośrednio z jak największą przewagą polityczną.
Siła zaś promieniowania kultury polskiej musi powstawać samoistnie, jako dziedzina całkiem odrębna od polityki. Czyż Litwa nie spolszczyła się najbardziej po rozbiorach, a czyż nie cofnęła się tam polskość po odzyskaniu niepodległości?

Jak na końcu poprzedniego rozdziału, podobnież tutaj pozwolę sobie dopisać, co osobiście sądzę o tym całym zagadnieniu.
Letuwini, będąc zbyt nieliczni i rozporządzając się tak małym terytorium, zrobiliby sami dla siebie najlepiej, gdyby się uznali odrębnym ludem narodu polskiego.
Rusini według mojego zdania są takim ludem. Język ich podobniejszy do polskiego książkowego, niż narzecze kaszubskie lub podhalańskie! Zły los nadał im narodowe abecadło, narodowy kalendarz, nawet Kościół narodowy, słowem, stanowią „naród” w tym, co nie powinno być narodem. Zły los odmiótł ich od cywilizacji łacińskiej…Póki się sami na tym nie spostrzegą, traktujmy ich jednakże, jako osobny naród. Mym zdaniem mogą jednak stać się narodem tylko defektywnym. Oczywiście, ni ci, ni tamci, nie mogą być ludem narodu polskiego, dopóki znajdą się poza cywilizacją łacińską. Naród musi być cywilizacyjnie jednolity.
Czasy tworzenia się narodów minęły. Próby spóźnione nie powiodą się. Wchodzimy w nowy okres uniwersalności. To jednak tylko moje osobiste zdanie.

XVI. WOBEC SŁOWIAŃSZCZYZNY
W polityce „wszystko” znaczy naprawdę tyle co nic, albowiem „wszystko” nie istnieje; w polityce to tylko chodzi o rachubę, co jest dokładnie ograniczone.
Uniwersalność polega na chwytaniu dalekich a rozległych urojeń, lecz trzeba go szukać tuż koło siebie. Natenczas tylko wynajdzie się drogę trafną, która może rzeczywiście zawieść daleko w najrozleglejsze dziedziny polityczne. My Polacy mamy ją w Słowiańszczyźnie; gdybyśmy nawet nie zaszli dalej, będziemy bardzo w uniwersalności w tym…ograniczeniu.
Wieścił i wieszczył swego czasu Zygmunt Krasiński, jako Polska „wstanie królową słowiańskich pól”. Nie było to wcale niemożliwością w pierwszym stadium odzyskanej niepodległości; wszakżeż zwracano się wprost do nas zapytaniem, czemu nie stajemy na czele Słowiańszczyzny. Ale nasi rządziciele na samo brzmienie wyrazu „Słowiańszczyzna” wpadali w osłupienie, a potem w złość. W ograniczeniu swoim sądzili, że cała Słowiańszczyzna mieści się w Rosji…

Nasza pieśń „Jeszcze Polska nie zginęła” stała się prototypem słowiańskich hymnów narodowych. W r. 1834 zaczęli ją parafrazować Słowacy, zaraz potem naśladowali ich Czesi, a czeską odmianę Serbowie; oddzielnie powstały odmiana chorwacka i łużycka; zrodziła się także ruska parafraza.
Nie ma narodu słowiańskiego, gdzie by nie było śladów polskich zabiegów. Łużyce Dolne rozbudził Alfons Parczewski i on wystarał się o łużycki elementarz.
W Słoweńcach dostrzegł pierwszy odrębność od Chorwatów Andrzej Kucharski; z narodowym ich odrodzeniem związane jest nazwisko Emila Kortyki, a w przyszłości ich uwierzył pierwszy Aleksander Jabłonowski; on też zwrócił uwagę na odłam słoweński w Styrii. Za wolność serbską walczyli oficerowie polscy jeszcze pod Jerzym Karadżordżą. Chorwatami zajmował się już Stryjkowski, a największy ich poeta, dubrownicki Gundulić, był piewcą Władysława IV. Jakie znaczenie miały dla południowych Słowian nasze wyprawy tureckie, nad tym nie trzeba się rozwodzić. Później wielka poezja polska dostarczała podłoża wszystkim piśmiennictwom słowańskim. Mickiewicz stał się poetą wszechsłowańskim. Cała literatura czeska opierała się o polską aż mniej więcej do r. 1865 (zezowanie ku wschodowi zaczęło się w r. 1867).
Dla państwa w cywilizacji łacińskiej nie ma nic chwalebniejszego, jak ekspansja pokojowa, tj., rozszerzenie związków prawno-państwowych za obopólną zgodą kontrahentów. Samo ograniczenie możliwości wojen, trwała pacyfikacja zwiększonych obszarów, stanowi wielką zasługę cywilizacyjną. Dążenia takie mieszczą się  w polskim historyzmie. My jesteśmy odkrywcami tej metody. Unia z Litwą miała stanowić początek. Próbowaliśmy unii z Czechami, i oni również z nami, za Jagiełły i za Kazimierza Jagielończyka; z Węgrami za Warneńczyka, za Kazimierza Jagielończyka, za Sobieskiego. Z Rusią w kilku „ugodach”. Próbowaliśmy unii nawet z Moskwą (głównie poselstwo Sapiehy w r. 1600). Przywykliśmy nazywać unią każdy układ państwowy, wykluczający wojnę, a zaprowadzający wspólną politykę zewnętrzną. To było zawsze sprawą zasadniczą, obok czego bywały rozmaite (za każdym razem inne) warunki dotyczące spraw wewnętrznych.
Oddajmy się na chwilę marzeniom; co byłoby gdyby były się powiodły unie rozmaitego rodzaju, lecz zawsze wszystkie oparte na pacyfizmie i wspólnej polityce zewnętrznej, z Rusią, z Moskwą, z Węgrami i z Czechami? Gdyby nie było wojen od Uralu po Szumawę, od Bałtyku po ujście Dunaju i do Dalmacji? Jak zagospodarowywana byłaby ta część Europy! Może nawet pomimo zmiany wielkich szlaków handlowych nie byłaby wcale uboższą od Europy Zachodniej. Co więcej, taki kolos polityczny wywierałby sam wpływ niemal na drogi handlowe, panujące nad trzema morzami: nad Bałtykiem, Adriatykiem i Czarnym. Nie zaczepiałby nikt tego kolosa; raczej przypuścić można, że np. Szwecja starałaby się także o „unię” z tym blokiem państw. Rozszerzanie go na Bałkan tkwiłoby w samej istocie rzeczy, stanowiąc nieuchronną konsekwencję.
Nie powiodłoby się jednak to dzieło. Próbowaliśmy, lecz nie dokonaliśmy, gdyż rzecz cała była niewykonalną; goniliśmy za marami wyobraźni politycznej.
Do wszelkiej „unii” (w najszerszym i najrozmaitszym znaczeniu tego wyrazu) trzeba dwóch stron, jednakowo chętnych. Nigdy atoli Moskwa nie zamierzała łączyć się z nami; oferty były jednostronne. W Moskwie nie miano pojęcia, o co nam chodzi; nikt nas nie rozumiał. Nasze projekty naprowadzały ich tylko na wniosek, że  Litwa i Polska chcą się poddać carowi. Porozumienie z Moskwą według polskiej metody życia międzynarodowego było absolutną niemożliwością z powodu zasadniczej różnicy cywilizacji i bardzo a bardzo niskiego szczebla cywilizacyjnego w Moskwie.
Nie tylko to nas dzieliło, że w cywilizacji turańskiej nie ma pojęcia narodowości, ani nawet społeczeństwa, lecz nadto w obrębie tej cywilizacji Moskwa stała wówczas bardzo nisko; o ileż niżej, aniżeli niegdyś Mongołowie Niebiescy!
Ta sama przyczyna sprawiła, że wszystkie projekty unii z Rusią, zwłaszcza z kozaczyzną, były utopią. My mówiliśmy im o wolnościach obywatelskich i robiliśmy z kozaków szlachtę; ale ta nowa szlachta nie umiała czytać (i uczyć się tego nie zamierzała), a przez „wolność” rozumiała wolność pędzenia wódki.

Odpadła więc możność unii z ludami cywilizacji turańskiej, tj., z całą wschodnią Słowiańszczyzną. Pozostawały Węgry i Czechy.
Węgry są pojęciem geograficznym i politycznym, a nie etnograficznym. Zachodzi tu stosunek podobny, jak między Litwą a Letuwą. Jest kilka narodowości na Węgrzech, pomiędzy nimi Madiarzy. Madiaria jest częścią Węgier. Madiarzy dbali atoli o swój język. Turańcami są z krwi, lecz cywilizacji turańskiej pozbyli się  już w wiekach średnich. Wahają się między bizantyńską a łacińską.
W Polsce aż do XIX w., ogół nie wiedział o istnieniu Madiarów. Panowało powszechne przekonanie o nadzwyczajnym podobieństwie języka węgierskiego do polskiego, gdyż stykano się z językiem słowackim (i stąd przysłowie „o dwóch bratankach”).,
Może kiedyś historykom powiedzie się zbadać, jakie żywioły etnograficzne na Węgrzech skłaniały się do unii z Polską, jaka mniej więcej większość lub mniejszość każdego z tych narodów. Najciekawszym byłoby dotrzeć do jakiej takiej możliwości podobnych obliczeń przy bliższym badaniu zagadnienia, na kim i na czym polegały widoki króla Jana III co do zajęcia tronu węgierskiego (tuż po odsieczy wiedeńskiej; przeszkodziła Litwa, ściśle: Pacowie litewscy).
Łączyło nas z Węgrami wiele wspólnych poglądów na państwo i państwowość, na życie publiczne w ogóle; różniliśmy się natomiast tym, że idea narodowa (jakakolwiek) była tam bardzo słabo rozwinięta. Wytwarzał się tam swoisty węgierski uniwersalizm na podłożu łacińskiego języka urzędowego. Dopiero wiek XVIII wprowadził na Węgry idee nacjonalistyczne. Proces ten byłby się niewątpliwie przyspieszył, gdyby był doszedł do skutku jakikolwiek bliższy stosunek prawno-polityczny z Polską; lecz w takim razie jakimżeż drobiazgiem byłaby się stała Madiaria wobec zagłuszającej ją przewagi słowiańskiej?
Łączność polityczna z Węgrami stanowiła ulubioną myśl polityczną kardynała Oleśnickiego. Dawał pierwszeństwo związkowi z Węgrami przed unią z Prusami; stanowiły bowiem Węgry drogę na Bałkan i do Carogrodu. Jeszcze Władysław IV żenił się z dziedziczką carogrodzką. Owdowiawszy po cesarzónie z domu Habsburskiego, ożenił się w r. 1646 powtórnie z nieznaczną księżniczką włoskiego rodu, przesiedlonego z Francji, z Ludwika Marią Gonzaga de Nevers, dlatego, że ród jej wywodził się przez rozmaite pokrewieństwa od dawnych cesarzy bizantyńskich; ojciec jej był uznawany przez Stolicę Ap., i przez państwa zachodniej Europy kandydatem do tronu bizantyńskiego. Czyż potem Sobieskiemu chodziło o koronę węgierską tylko dla korony? Panując na Węgrzech byłby tym śmielej wojował z Turcją, kierując się ku Bałkanowi, szukając ekspansji polskiej na południowej Słowiańszczyźnie. Tak tedy na dnie projektów unii węgierskiej mieściła się – volens nolens – idea olbrzymiego państwa słowiańskiego, gdyż wynikało to z samych że stosunków.
Pamiętajmyż, że co innego Węgry, a co innego Madiaria (którą zajmiemy się jeszcze pod koniec rozdziału). Przejdźmy do arcyważnych dla nas spraw czeskich.
Chociaż łączność z Czechami nie wiodła do żadnej dalszej ekspansji, jednakże Czechy same posiadały taką nadzwyczajną wagę polityczną (choćby samym swym centralnym położeniem), iż związek czesko-polski zmieniłby całkowicie sytuację w Europie środkowej.
Wiadomości o historycznych stosunkach z Czechami są dość rozpowszechnione, lecz tło ich bywa i dla nas i dla nich zagadkowe. Już w wiekach średnich odczuwano, że coś nas rozdziela. Różnił nas zasadniczo pogląd na cesarstwo niemieckie. Czechy weszły dwa razy dobrowolnie w skład Rzeszy niemieckiej, pragnąc stanąć na jej czele. Nie powiodło się to za Otokara II, lecz udało się doskonale za Karola IV; Czechy stawały się jednak państwem na wpół niemieckim.
Złączyły się z tym systemem politycznym w Europie, który Polska zwalczała. Kiedy jednak  podjęto u nas „wojnę z całą nacją niemiecką”, husyci stanęli po naszej stronie. Był więc po stronie Czechów rozdźwięk: z Niemcami i przeciw Niemcom, z Polską i przeciw Polsce.
Był to rozdźwięk cywilizacyjny, trwający od XI w., do dnia dzisiejszego. Uznawszy uniwersalizm cesarstwa niemieckiego, przejęli się Czesi zarazem kulturą bizantyńsko-niemiecką, nie wytworzywszy sami żadnej odrębnej, ni łacińsko-czeskiej, ni bizantyńsko-czeskiej, pozostali poddziałem niemiecko-bizantyńskiej. Przyswoili sobie zarazem ideę dynastyczną, Polakom obcą. Kiedy hufce polskie stawały obok czeskich przeciw cesarzowi, wtedy godność cesarska piastowaną była właśnie przez królów czeskich. Ani husytyzm nie wyrwał Czech z zaczarowanego koła imperializmu niemieckiego. Pozostali częścią Rzeszy i solidaryzowali się potem na nowo z jej sprawami. Czechy walczyły często w imię danego obozu niemieckiego, aż położyły głowę za sprawę niemiecką na Białej Górze w r. 1620. Ugrzęźli duchowo w niemczyźnie protestanckiej, więc w bizantyźmie. Mieszanina zaś narodowości z wyznaniem trwa u nich dotychczas według recepty protestanckiej; narodowym patriotycznym ideałem Czecha jest żeby móc wszcząć jakąś akcję antykatolicką.
Oczywiście dzieli nas to.
Drugie przeciwieństwo mieści się w czeskim moskalofilstwie, które trwa wciąż.
Doznaliśmy go w r. 1920, bo Czechowi obojętne, jaką jest Rosja; choćby komunistyczna, choćby żydowska, zawsze to będzie „brat Rus”. Znaczna większość Czechów godziła się na tępienie polskości przez Rosję i życzyli nam wszystkiego złego, jako zdrajcom „Słowiańszczyzny”. Zdrada polegała na tym, żeśmy śmieli sprzeciwiać się Rosji.
Dzieli nas tedy szalona różnica naszych historyzmów i dlatego porozumienie nie jest bynajmniej łatwe.

Wstanież Królową słowiańskich pól?
Facit Deus nationes senabiles. Lecz wszystko zawisło od tego, czy w zachodniej Słowiańszczyźnie zaznaczy się mocno przynależność do cywilizacji łacińskiej.
Ekspansja nasza (a właściwie i mówiąc ściśle obustronna) łatwiejszą jest na ziemie i narody przynależenie do tej samej cywilizacji.
Tak w Niemczech, podobnież w Czechach nigdy bizantynizm nie ogarnął całego narodu. W Czechach zanosi się od dłuższego czasu na przesilenie ideowe; nie brak tam takich, którzy szukaliby oparcia o ideały polskie. Obyśmy pogłębili w sobie pierwiastki cywilizacji łacińskiej, ażeby nasze własne ideały nie były chwiejne i wątpliwe. Nikt się nie przyłącza do ludzi niepewnego chodu i wątpliwej mety.
Najpewniejszą drogą do zyskiwania popleczników będzie bezwzględność w przestrzeganiu postulatów cywilizacji łacińskiej; wszakżeż wśród Słowian możemy liczyć tylko na zwolenników tejże cywilizacji.
W czasie pomiędzy r. 1920 a 1938 prądy cywilizacyjne rozwijały się analogicznie i równolegle w Niemczech i w Czechach; tu i tam tryumfował bizantynizm coraz mocniej, podczas gdy całe Niemcy prusaczyły się równocześnie w całych Czechach, nie wyjmując Moraw, nastawało osłabienie obozu katolickiego, a przybywało niechęci do Polaków.
Druga wojna powszechna narobiła wielkiego mątu wśród pobratymców, nawet wśród przynależnych niewątpliwie do cywilizacji łacińskiej. Jeżeli rząd polski dał się wciągnąć w taką nikczemność, jak udział w rozbiorze Czech ciężko jakoś piorunować na Słowaków i Chorwatów. Im było mniej dane, trzeba więc od nich mniej wymagać.
Co do Czech, gdy Haha poddawał Czechy Niemcom w r. 1938, świtała pewnemu odłamowi Czechów nadzieja, że stosunki niemieckie ulegną wkrótce rozprzężeniu, a Czesi będą wtedy mogli na nowo pomyśleć o tym, żeby Niemcom przewodzić. Nie dziwmy się: mieści się w tym dużo historyzmu czeskiego. „Trzecia Rzesza” mogłaby być pod przewodem Czech, które są bądź co bądź w trzeciej części etnograficznie niemieckie. Chcąc przewidywać, trzeba patrzeć na wszystkie strony.
Wojna ninijesza nie zamknie Czechom bynajmniej drogi do Rzeszy; owszem mogą wytworzyć się takie stosunki, iż oni staliby się w niej czynnikiem ładu i (że użyję wyrażenia technicznego) zmontowaliby Rzeszę na nowo. Ostatecznie zwróciłaby się ta Rzesza kiedyś znowu przeciwko nim samym, lecz ogół mógłby dać się zaślepić chwilowym sukcesom i ambicjom popularynym. Dlatego pierwszy warunek przyszłego braterstwa (a nawet pobratymstwa) z Czechami polega na tym, żeby Polska polityka zewnętrzna pilnowała w całej Europie, czy nie powstają gdzie na nowo stronnictwa (z początku koterie) germanofilskie. Wbyjmyż sobie w pamięć, że Niemcy uzbrajały się do drugiej wojny powszechnej za pieniądze angielskie i francuskie, (komentarz: a od żydów z Nowego Jorku przede wszystkim) a z izolacji politycznej wydobyła ich Polska. Nie przypuszczam, zeby germanofile śmieli podnieść na nowo głowę i tuszę, że rządy będą należeć wyłącznie do przeciwników Niemiec.
Obowiązkiem naszym będzie utrzymywać kontakt z antygermanizmem we wszystkich krajach. Zadanie nie będzie trudne, wymagające jednak ostrożności, a największej w Czechach. Nie możemy dopuścić do wznawiania Rzeszy w jakiejkolwiek formie, a Czechom musimy odciąć drogę do tych możliwości.

Stosunek nasz polityczny do Czech zależeć będzie od losów Moskwy i Berlina, czy dwa te gniazda rozbójnicze pozostaną choćby jako tako zdolne do boju. Wyobraźmy sobie taką sytuację: przypuśćmy, że mamy z Czechami konwencję wojskową i wspólne ministerstwo spraw zagranicznych, wtem Moskwa rzuca się na Polskę, urządza najazd. Czy Czesi dotrzymają konwencji, czy też o ich zachowaniu zdecyduje „brat Rus”? Z drugiej zaś strony uważajmy za pewnik, że Berlin póki może (jak się mówi) jednym palcem ruszać, nie przestanie finansować akcji ukraińskiej przeciw Polsce. Czesi nie uznali wprawdzie narodowej odrębności Rusinów, lecz gotowi byli zawsze na wszelkie niekonsekwencje, byle tylko nie opuścić sposobności, żeby stanąć przeciw Polsce. Chcąc dojść do upragnionego celu, trzeba by najpierw spojrzeć śmiało w oczy brutalnej rzeczywistości.
My w Polsce pragniemy wszyscy, żeby można było zlać się z Czechami w jedno państwo; to nie ulega najmniejszej wątpliwości. Im goręcej tego pragniemy, tym bardziej musimy wystrzegać się przedwczesności, ażeby po przedwczesnym nieroztropnym wysunięciu się nie nastąpiła tym sroższa reakcja.
Przede wszystkim nie można dopuścić na razie do żadnego wspólnego parlamentu.
Zaraz nazajutrz połączyliby się w nim Czesi z Letuwinami i z Rusinami przeciw nam!.
Nigdy nie powinny stykać się dwie cywilizacje, a tym bardziej trzy lub cztery po tym samym ciele prawodawczym, ani w ogóle w tej samej organizacji społecznej.
Żadną miarą i za żadną cenę nie możemy przyznać Czechom owego nieszczęsnego „Zaolzia”. Wątpliwości mogą zachodzić tylko co do Dziećmierowic, bo zresztą jest to kraina na wskroś polska. Gdyby ją wcielono na nowo do Czech, stałaby się na nowo zarzewiem wzajemnej nienawiści; tamtejsza ludność musiałaby wszcząć agitację i akcję antyczeską. Natomiast wcielona do Polski nie mogłaby się stać terenem agitacji antypolskiej dla tej prostej przyczyny, że tam Czechów nie ma.
Powiadają, że trzeba będzie jednak dać coś Czechom „za zgodę”. Pytam: a co oni dadzą nam, także „za zgodę”? Więc przekupywać mamy tylko my ich?
Spory o granice z Czechami mogą się zdarzać także w przyszłości, gdyż etnografia nie jest…nieruchomością. Przypuszczam, że obustronny szczebel kulturalny, zwłaszcza oświatowy, jest dość wysoki, iż można było do wyznaczania granicy czesko-polskiej używać tej metody, jaką proponuję w rodziale I do oznaczania granic obszarów administracyjnych (granica ruchoma).
Gdyby Czesi zażądali obecnie plebiscytu co do Zaolzia, moglibyśmy przystać na to pod warunkiem, iż głosować będą ci tylko, którzy w sierpniu 1939 roku byli na Zaolziu possesionati (względnie ich dziedzice).
Czadeckie, Spisz i Orawa, to sprawa nie z Czechami, lecz ze Słowakami!.
Tak wygląda rzeczywistość. Z tego taki wniosek, że trzeba się zabrać do uregulowania stosunków z Czechami tym energiczniej, z tym większym zapałem, lecz opartym na dobrych obliczeniach. Być może, że wojna zakończy się w taki  sposób, iż Czechy nie będą zgoła myśleć o zreorganizowaniu Rzeszy ani w dalszej przyszłości, a my sami urządzimy stosunek z Rosją w taki sposób, iż moskalofilstwo czeskie utraci wszelkie znaczenie.
Jeżeli w Niemczech runie do reszty protestantyzm, jeżeli Niemcy spostrzegą się, że padli ofiarą dualizmu cywilizacyjnego (i okropnej mieszanki cywilizacyjnej) i jeżeli zechcą oprzeć swe odrodzenie na cywilizacji łacińskiej, w takim razie zerwie się na zawsze niemiecko-czeski łańcuch bizantyński. Jeżeli Czechy znajdą się pośrodku katolicyzmu niemieckiego i polskiego, niedługim będzie żywot czeskiego „pokroku” („postępu” antykatolickiego). Zanosi się na wielkie zwycięstwo katolicyzmu w Niemczech, za czym nastąpi również przewaga polityczna obozu katolickiego w Czechach.
Będą się wysuwać coraz bliżej pierwszego planu katolickie Morawy. Dziwne – to zaiste, że Polacy nie znają całkiem tej prowincji, graniczącej z nami bezpośrednio, a tak nam bliskiej obyczajem, pojęciami i skłonnościami! Skutkiem tego nie wiemy o Czechach tego właśnie, co powinniśmy najbardziej wiedzieć. Poprawa z tego błędu stanowiłaby najlepszy krok wstępny do „unii” z Czechami.
Przy układach z Czechami wystrzegajmy się gorączki maksymalizmu; lepiej krok po kroku, w miarę jak grunt będzie przygotowany. Na razie znośmy paszporty i szykany graniczne. Po czym trzeba będzie politykę zacząć od zewnętrznej. Najpierw trzeba wykluczyć możliwości wojny czesko-polskiej lub jakiegokolwiek przymierza Polski czy Czech z jakąkolwiek stroną trzecią przeciwko sobie. Jeżeli doprowadzimy do tego, reszta doprawdy sama się znajdzie.
Wśród naszych słowiańskich zabiegów nie zapominajmyż o Łużycach. Z nimi powinno się natychmiast po wojnie zawrzeć „unię” na warunkach, jakie oni sami obmyślą. Siły politycznej nie mają i mieć nie będą, a więc ani nam jej nie przydadzą; lecz poważanie Polski zyskałoby na tym wiele, a zresztą taki jest obowiązek.
Ze Słowaczyzną musimy zacząć od tego, żeby sobie odebrać i wcielić do Polski krainy zagarnięte rozbójniczym zaiste napędem przez Austrię jeszcze przed pierwszym rozbiorem:  Czadeckie, Orawę i Spisz. Zbiegiem skomplikowanych okoliczności poczęli Słowacy uważać te krainy za swoje. Lekceważyliby nas, gdybyśmy ich nie odebrali; lekceważyliby nas również Czesi i Madiarzy.
Mieszać się w dalsze losy Słowaczyzny obowiązkiem naszym nie jest. Inicjatywa musiałaby wyjść od Słowaków. Pamiętać tylko trzeba, że jeżeli pragniemy w przyszłości (oby jak najbliższej) być za jedno z Czechami, musimy zarzec się madiarofilstwa i nie możemy popierać Madiarów ani przeciw Słowakom, ani przeciw Rumunom. Aut-aut! Czesi, Słowacy, Rumuni mają prawo tak się do nas odezwać. Nasze madiarofilstwo jest zresztą operetkowe, tym bardziej, że liczy już tak nielicznych wyznawców. „Sympatyzujący” z nami Madiarzy uprawiali zawsze, stale i nieodmiennie politykę prusofilską przeciw nam.
Wysunięte najdalej na południe osady słowackie, bliskie są wysuniętych najbardziej na północ osad słoweńskich. Tamtędy przez tzw., Madiumurie wiedzie droga do katolickich Słowenów i katolickich Chorwatów.
Na południu otwiera się nam rzeczywistość drogą mocarstwową, mianowicie przez wysunięcie projektu rozległego państwa słoweńskiego, które by weszło z nami w układ prawno-polityczny.

Słoweńcy (stolica Lubliana) liczą w krainie południowej Karyntii i południowej Styrii niewiele ponad dwa miliony, lecz jest to naród kulturalny, zamożny, roztropny, znakomicie zorganizowany i obdarzony zmysłem politycznym. Należą stanowczo do cywilizacji łacińskiej, a 4/5 z nich są katolikami, świadomymi (1/5 liberałów). W latach 1918-1919 dochodziły stamtąd zniecierpliwione głosy: Czemuż Polska nie staje na czele Słowiańszczyzny.
Drugie dwa miliony Słoweńców mieszka w Gorycji, Istrii i we wschodnio-alpejskich prowincjach włoskich i w niż aż po Udine. Zawsze byli w państwie włoskim prześladowani, a od początków rządów Mussoliniego nie wolno w ogóle mówić po słoweńsku; szpieguje się czy dzieci wróciwszy ze szkoły nie rozmawiają z rodzicami po słoweńsku. Dialekty tamtejsze stanowiły od dawna specjalność polskiej filologii.
Gdyby zjednoczyć cały obszar słoweński, powstałoby państwo obszarem znaczne, z wielkim portem w Trieście. Jedna to dla nich historyczna sposobność, bo trudno przypuszczać, żeby Anglosasi sprzeciwili się okrojeniu Italii od północy.
Postulat ten winien by rząd polski wpisać w swój program i porozumieć się od razu ze Słoweńcami, nie narzucając warunków innych, jak wspólną politykę zewnętrzną. Związek może stawać się następnie ściślejszym, jeżeli się nie będzie żądać od razu wszystkiego. W ogóle, jeżeli się pragnie z kimś związku prawno-politycznego, należy czekać cierpliwie, żeby wnioski o ścieśnianie związku wychodziły z tamtej strony. Wspólność polityki zewnętrznej jest atoli czymś takim, co rozumie się samo przez się.
Marzy się o „bloku” opartym o trzy morza: Bałtyckie, Adriatyckie i Czarne. Jeżeli ma być utworzony apriorycznie, przez postanowienia z zewnątrz, pozostanie w sferze marzeń, choćby miał „urzędowo” wegetować jakiś czas (jak niefortunna Jugosławia, wymysł sztuczny). „Blok” około polskości może powstać tylko w taki sposób, że Polska wejdzie najpierw w układy z każdym z państw tego bloku z osobna, a potem dopiero w przyszłości będzie można myśleć o dalszych fazach. Kto będzie chciał zrobić to wszystko od razu, skończy się na tym, iż się nic zrobić nie da.
Polska może układać się ze Słoweńcami tylko o rzeczy słoweńskie i o nic więcej.
Słoweńcy sami jednak będą musieli prowadzić sprawę dalej, w czym należy pozostawić im wolną rękę. Są bowiem związani nader blisko z Chorwatami. Nawet ich obszary językowe zachodzą w siebie klinami: dość powiedzieć, że pod Zagrzebiem, stolicą Chorwacji, lud mówi po słoweńsku. Chorwaci są również katolikami i świadomie przynależni do cywilizacji łacińskiej (i dlatego uważają się za osobny naród w odrębności od bizantyńskiej prawosławnej Serbii jakkolwiek mają wspólny język, zupełnie ten sam). Słoweńcy muszą określić politycznie stosunek swój do Chorwatów; ci zaś chętnie skorzystają ze sposobności, bo układy ze Słoweńcami pozwolą im wybrnąć z fałszywego położenia w jaki popadli podczas wojny. Chorwaci są polonofilami. Niestety w przeciwieństwie do Słoweńców są niestali, niegospodarni, impulsywni, a zmysłu politycznego zdają się posiadać jeszcze mniej od Polaków.
Chorwaci zamieszkują nie tylko Chorwację i Sławonię, lecz nadto Dalmację, Bośnię i Hercegowinę. Muzułańscy bałkańscy słowianie uważają się też za Chorwatów. Porozumienie słoweńsko-chorwackie zawiera tedy w sobie dalsze drogowskazy. My jednakże z tym nie występujemy. Układ z Chorwatami zawrzemy zaś dopiero wtedy, gdy dokona się porozumienie chorwacko-słoweńskie. Czy te dwa narody zechcą tworzyć jedno państwo, czy też dwa to ich rzecz. O ile znam stosunki, utworzą państwo wspólne.
Zamysły słowiańskie muszą być osadzone mocno na fundamentach nie słowianofilstwa, lecz słowianoznawstwa. Od tej roboty są stowarzyszenia prywatne; one muszą stworzyć straż przednią, one wypróbować grunt i użyźniać go, a rząd powołać dopiero kiedyś na ostatku, na żniwa. Jeżeli rząd sam zechce pokierować od razu całą tą olbrzymią robotą, możemy być zgubieni. Podobnież u pobratymców oczekujemy działania odpowiednich stowarzyszeń.
W środku Słowiańszczyzny siedzi i rozdziela ją Madiaria. Dopuścić Madiarów do panowania poza ich obszarem etnograficznym można (a może nawet należy) tylko na tzw., Rusi węgierskiej („zakarpackiej”). Madiarii należy przyznać najzupełniejszą autonomię, lecz odebrać możność uczestnictwa w polityce międzynarodowej. Miadiaria nie powinna mieć wojska. Wszyscy ościenni mają prawo do zarządzenia okupacji, gdyby stwierdzono jakiekolwiek kroki do wznowienia armii madiarskiej. Ta kolonia prusactwa musi być nareszcie skrępowana; inaczej mogłoby prusactwo polityczne odrodzić się dzięki Madiarom.
Madiaria mogłaby tworzyć prowincję autonomiczną pod pretektoratem polskim z całkowitą wolnością narodową, społeczną i ekonomiczną. Inicjatywa musiałaby atoli wyjść od nas.
Spółka państwowa zachodnio-słowiańska może uróść na potężne mocarstwo, nie oglądając się zgoła na Słowiańszczyznę wschodnią. Wolelibyśmy oczywiście, żeby Ruś przyłączyła się do tego bloku dobrowolnie. Póki jednakże odnosi się wrogo do Polski, jakżeż może być przyjacielem tej Słowiańszczyzny, której najzacniejszą częścią jest właśnie Polska. Spełnienie zaś tzw., idei słowiańskiej musi wyjść od Słowian zachodnich; na to nie ma rady. Czy można sobie wyobrazić, że Rusini staną na czele Słowiańszczyzny i wykrzeszą z niej mocarstwo?

Cierpliwości! Rusini sami nabędą innego mniemania o Rusi. Nie brak ani między nimi zwolenników cywilizacji łacińskiej; sam tok wypadków dziejowych będzie ich wysuwał coraz bardziej na pierwszy plan. Kończą się czasy idealizowania kozaczyzny, hajdamaczyzny itp.
Stańmy na usługi wielkiej idei politycznej z gorącym sercem, lecz z zimną głową. Głowy gorące gotowe zmajstrować naprędce wszelaką „unię” z Rosją. Pamiętajmyż, że Rosja ma rezerwy polityczne w „eurazyźmie” i może się doskonale obejść bez oglądania się na zachód.
Fatalnym jest nasze „geopolityczne” położenie od wschodu. Granicą naturalną Dniepr i tylko Dniepr. Obyśmy musieli tam dotrzeć jak najpóźniej. Zmusić nas może do tego Rosja, gdyby budziły się w niej znowu chętki zaborcze ku zachodowi. Gdyby zaś Rosja miała się rozpaść, i wtenczas nawet dobrze byłoby nie posuwać się nad Dniepr. Mogą jednak zajść okoliczności, które zmusiłyby Polskę do zajęcia linii Dniepru. Powtarzam: oby jak najpóźniej! Nie tęskno nam za ponownym orientalizowaniem polskości. Nasz punkt ciężkości musi być na Zachodzie.
Lecz jak najwcześniej należy przedsiębrać poprawkę do granic ustanowionych pokojem brzeskim. Mińsk i Kamieniec Podolski muszą powrócić do Polski.
Pozostaje nam rozważyć stosunek nasz do ludności niemieckiej. W obrębie państwa polskiego trzeba będzie największej surowości wobec wszystkich Niemców, którzy podczas wojny wspomagali najeźdźców i łączyli się z nimi choćby tylko duchowo. Najlepiej byłoby pozbyć się ich z granic państwa polskiego. Godzi się przypuścić, że tym razem nie znaleźliby sobie protektorów w urzędach polskich.
Inaczej trzeba się odnieść do tych Niemców, którzy z ojca i dziada siedzą w Polsce, pracują spokojnie i pożytecznie, a z hitleryzmem się nie łączyli. Są tacy i na Śląsku i w Gdańsku.
Gdańsk będzie oczywiście tylko jednym z wielu miast w Polsce i niczym innym.
Dopóki nie wykaże trzeciej części posesjonatów polskich, będzie zarządzany przez zawiadowcę z ramienia ministerstwa spraw wewnętrznych.
W każdym razie na ziemiach państwa polskiego w granicach z r. 1939 Niemców osiadłych będzie bardzo niewielu.
Chodzi o stosunek do ludności niemieckiej poza granicami naszego państwa na wypadek, gdybyśmy jednak szli szlakiem „Bolesławów”. Mym skromnym zdaniem całe ustawodawstwo polskie względem tych Niemców mogłoby się składać z jednego tylko paragrafu:
„Pozostawia się w mocy wszystkie prawa, przepisy i zwyczaje urzędowe, stosowane podczas okupacji niemieckiej w Polsce, odwracjąc je z Polaków na Niemców”.
Niechby Niemcy byli rządzeni „nach deutscher Art”.
Jest jednakże jeszcze inna strona przedmiotu:
W r. 1918 można było jeszcze zabrać się do rozdmuchiwania tlejących pod popiołami germanizacji ostatnich iskierek połabskich. Czy one do tego czasu nie zagasły? W każdym razie pamięć ich jeszcze nie wygasła.
Obok tego faktem jest, że w r. 1918 całe grona Niemców znad zachodniego Bałtyku przewidywały ewentualności…repolonizacyjne.
Na zakończenie przytoczę jeszcze jeden fakt: nie minęło jeszcze sto lat, jak w Czechach odbywała się propaganda filoczeska w języku niemieckim, bo po czesku nikt nie czytał (a na dobitkę nie miał nawet co do czytania).
Warunki bytu polskiego są tego rodzaju, iż z konieczności musimy obracać się pośród spraw wielkich, za wielkich może na naszą liczebność, stan ekonomiczny i kulturalny. Sprostamy im tylko o tyle, o ile wciągniemy ościennych w polski system polityczny, o ile rozszerzymy myśl polską poza granice Polski. Jeżeli tego nie dokażemy, będziemy wiecznie marnie wegetować, a niepodległość nasza będzie nadal zawisłą od łaski sąsiadów.
Na tym kończę. Trzymałem się przy układaniu tego dziełka dwóch prawideł:
Żeby nie wykraczać poza metodę indukcyjną – tudzież, żeby co do sukcesu dziełka poprzestać i tym razem na zasadzie Ks. Hugona Kołłątaja:
„Zacznijmy bez oglądania się, kto nas potem poprawiać będzie”.
Marzec- październik 1941.

ZASADY PRAWA W CYWILIZACJI ŁACIŃSKIEJ
I. OKREŚLENIA
Jak podać definicję prawa, skoro wyraz ten posiada tyle znaczeń!
Można mieć prawo do czegoś, czego prawo wręcz odmawia; tj., może się coś należeć według wszelkiej słuszności, ale i przeciwi się temu prawo pisane, obowiązujące lex lata; a zatem prawo może być w sprzeczności ze słusznością, z etyką, czyli po prostu może być bezprawiem. Bywają nawet takie czasy, iż bezprawie staje się regułą, a zawsze jest odziane w szatę prawa. Słownik prawniczy mieści w sobie prawość, prawność, prawniczość, bezprawność i bezprawie. Ponieważ zaś jurisprudentia wymaga nieprzerwalności prawa, więc prawnik ustawi w szereg  wszelkie prawo i prawem staje się choćby zniesienie wszelkiego prawa. Definicja musi objąć to wszystko, cały ten taniec prawa wraz z maskaradą, wszystkie dodatnie i ujemne strony prawniczości i prawnictwa, musi pomieścić w sobie tak prawo kroczące w parze z prawością, jako też pogrążone w nieprawości, bo ono także jest prawem. W określeniu muszą się zmieścić tak oderwane strony prawa, jako też paragrafiarstwo. Niejeden prawnik powie zresztą, że właściwie to dopiero jest prawem, co jest zakute w paragrafy. Wobec tego definicja nie może wypaść górnie.
Prawo jest to system nakazów i zakazów, ustalający stosunki ludzkie. Gdzie są prawa, tam zachodzi przewidywanie, toteż trwałość jest nieodzownym przymiotem prawa. Inaczej nie zdołano by ustalić stosunków ludzkich, a bez stałości warunków bytu nie da się bytu urządzić. Prawo jest tedy ciągłe i obowiązuje stale bez jakichkolwiek przestanków, bez pauz. Prawo bywa z reguły wydawane na czas nieograniczony, z domniemaniem, że na zawsze. Gdyby nie to stosunki ludzkie byłyby wciąż zależne od przypadku i byłyby tylko przygodnymi, a nie ustalonymi.
Bez domniemania, że prawo jest czymś stałym, ogarniającym całą przyszłość, nie byłyby się mogły wytworzyć żadne zrzeszenia ludzkie. Toteż wyjątkowo tylko wydaje się prawa na czas ograniczony, z oznaczonym terminem, a stanowi to właściwość przepisów tylko drugorzędnych.
Prawo nie obejdzie się bez sankcji prawnych. Jest to przymus przeciwko nieposłusznym.
Nakazy i zakazy mają genezę dwojaką. Mogą pochodzić z dobrowolnego porozumienia interesowanych celem obrony ich interesów, lecz bywają tekże narzucone  interesowanym przez jakiś czynnik zewnętrzny, dysponującym przymusem.
Nazwijmy te dwa rodzaje: prawem wyłonionym i narzuconym. Prawo narzucone okazuje zaś (wnosząc z doświadczenia) trojakie odmiany: może powstawać z życzliwości dla interesowanych: może być zgoła obojętne dla ich interesów, tkniętych przygodnie z przyczyn dalekich od wglądu w te interesy; nadto może być wprost nieprzyjaznym dla interesowanych i układanym umyślnie, by szkodzić ich interesom.
Niektórzy poprzestają na stwierdzeniu, jako prawo jest przejawem siły. Prawo nie obejdzie się bez sankcji, ani sankcja bez siły, łatwo więc o pokusę do wnioskowania opacznego. Wszelkie prawo byłoby tedy właściwie prawem silniejszego, a gdy przyjdzie jeszcze silniejszy, powstanie automatycznie nowe prawo według jego woli.
Bywa tak, lecz co to jest za prawo, i czy można przyjąć naukowo, że stanowi to istotną praw cechę? Z faktu, że siła może dyktować prawo, nie wynika wcale, żeby prawem miało być tylko to, co jest przejawem siły. Wśród rozmaitych rodzajów prawa jest i taki, ale to chorobliwy nowotwór. Nie można uznać prawa za igraszkę sił fizycznych, ażeby zniknęła wszelka powaga, żeby została tylko pięść. Kto bowiem uznaje, że prawo jest wynikiem siły, ten w konsekwencji uznaje prawo pięści. Nie można uważać za prawo do nadużycia prawa.
Toteż musi się odróżniać „mala in se” od „mala, quia prohibita”. Znaczy to, że mogą być rzeczy i sprawy, które są prohibita, lecz wcale nie mala. Zakazanym może być samo nawet Dobro. Działanie zaś terroru ocenił już św. Augustyn w te słowa: „Qui ex timiore facit praceceptum, aliter quam debeat facit et ideo iam non facit”.
Prawo może być tedy dobroczynne i złośliwe, pożyteczne, szkodliwe nieświadomie, lecz świadomie może być złem umyślnym. Jak w tym wszystkim doszukać  się czegoś wspólnego?
Jakimkolwiek jest prawo, zawsze nakłada odpowiedzialność. Wobec prawa nieprzyjaznego interesowanym, ci interesowani są odpowiedzialni za to, żeby postępować zgodnie z prawem tj., szkodliwie przeciwko sobie. Zło prawem usankcjonowane zakazuje czynić dobrze i pociąga do odpowiedzialności za postępowanie zgodnie ze słusznością.
Poczucie odpowiedzialności jest zaletą najwyższej wartości moralnej, ponieważ istnienie prawa na niej się opiera, a zatem prawo byłoby największą szkołą tej cnoty, gdyby samo prawo zawsze było cnotliwe. Jeżeli bezprawie stanie się prawem, czy brać na siebie odpowiedzialność za posłuszeństwo prawu jakimkolwiek ono jest, czy też raczej bywa się odpowiedzialnym za to, że się robi dobrze wbrew prawu, naruszające prawo? Ludzi uczciwi słuchają złych praw tylko pod groźbą przymusu, i to nawet ze znacznym ograniczeniem; są wypadki, że ponosi się śmierć za nieposłuszeństwo prawu i ponosi się ją chętnie. W Polsce wypadki tego rodzaju są nawet pospolite…A zatem bywają takie komplikacje z prawem, iż jest się moralnie odpowiedzialnym w kierunku przeciwnym, żeby przeciwić się prawu.
Miewa się prawo do burzenia prawa; co więcej, ma się obowiązek opozycji.
Tak dalece prawo rozwinęło się w istną dziedzinę kołobłędu.
Gdy dochodzi do tego, że jest się odpowiedzialnym za zrzucanie z siebie odpowiedzialności, natenczas kurczy się dziedzina poczucia odpowiedzialności. Jeżeli stosunki tego rodzaju trwają dłużej, a obejmują znaczne dziedziny życia, natenczas musi po pewnym czasie nastąpić z tego skutek taki, iż poczucie odpowiedzialności będzie coraz bardziej słabnąć i będzie się raptownie zmniejszać ilość osób, rozumiejących wartości i godność tej zalety, która staje się cnotą publiczną, gdy jest  praktykowana dobrowolnie.
Dobrowolność prawa narzuconego?
Odpowiedzialność narzucona?
Poczucie odpowiedzialności szerzy się i doskonali tylko przy prawie wyłonionym, przy narzuconym ginie.
Prawo prawu nierówne; może przyczyniać się do pomnażania cnót lub hodować zbrodnię, przewrotności, zakłamanie. Skoro prawo może mieć skutki dodatnie lub ujemne, należy stwierdzić, że istnieje prawo dwojakie: dodatnie i ujemne.
Ujemnym jest wszelkie prawo, narzucające odpowiedzialność na korzyść zła.
Dobro i zło nie są pojęciami prawnymi, lecz etycznymi. Prawo staje się nieuchwytnym w swym kołowaniu; chcąc je osadzić, musimy uciec się do środków pomocniczych spoza prawa. Nie wybrniemy z zawikłań, powodowanych prawem nieprawości, nie zdołamy zbudować teorii prawa, jeżeli nie wciągniemy etyki w całe zagadnienie.
Prawo musi być rozważane i osądzane ze stanowiska moralności, albowiem winno być służką etyki.
Możliwość używania prawa ku bezprawiu stanowi dowód wolnej woli ludzkiej.
Człowiek może wszystkiego używać na dobre i złe; nie ma rzeczy tak dobrej, z której nie zdołałby zrobić narzędzia zła. Prawo i bezprawie mieszają się najzupełniej prawnie, ilekroć człowiek tego zapragnie. O jeden dowód wolnej woli więcej.
Parodia prawa nazywa się także prawem! Gdybyż prawne bezprawie było czymś rzadkim, czymś wyjątkowym! Skoro atoli zajmuje ono w dziedzinach prawniczych miejsca dużo, a coraz więcej, skoro są w Europie kraje, w którym prawem obowiązującym jest już niemal samo tylko bezprawie, nasuwają się poważne wątpliwości, czy używanie tego samego terminu dla rzeczy i spraw wręcz sobie przeciwnych i wykluczających się wypada tolerować nadal. Utrudnia się przez to należyte wyrażanie myśli, i traci się czas na wyjaśnienia, co w danej chwili rozumiemy przez „prawo”; czy ma to być na prawo czy na lewo? Trzeba raz wreszcie powiedzieć wyraźnie, że uznajemy za prawo tylko to, co zgodne jest ze słusznością, a „prawo” niesłuszne nie jest prawem. Na ten dział ustawodawstwa trzeba osobnego terminu. To wszystko, co jest nikczemnym podszywaniem się pod prawo, będzie w tej książce nazywane „blumizmem”.
Wszelkie działania człowieka – uczciwego i rozumnego – winno mieć na celu, żeby powiększać sumę dobra, a pomniejszać ilość zła; torować ścieżki dobru, a utrudniać drogę złu.
Celem prawa również służba dobru, a zatem najbliższym jego celem zwalczanie blumizmu. Prawo nie tylko nie może być złączone w jedną całość z blumizmem, lecz winno blumizm tępić. Tego dotychczas niestety nie czyniło;  co gorsza, przyczyniało się do hodowli tego chwastu prawniczości.
Filozofia prawa dotrze zapewne do tego, żeby prawniczość była li tylko narzędziem prawości.
Trzeba nam zbadać stosunki prawa do etyki, do słuszności, roztrząsać źródła prawa, genezę jego i następne formy rozwojowe, a pytać o prawa wieczyste i powszechne, o prawo natury, o uprawnienie do stanowienia praw itd., słowem, określić uprawnienie prawodawstwa, jego metody i cele. Cały ten szeroki zasięg pracy oby dojrzewał w służbie Prawdy w towarzystwie wszystkich innych nauk, z których każda w swym zakresie również zmierza do tego samego ideału.

II. WOBEC CYWILIZACJI
Trzonem całej historii powszechnej jest zagadnienie cywilizacji. Cywilizacja jest to metoda ustroju życia zbiorowego. Prawo stanowi w nim czynnik pierwszorzędny i jest z natury rzeczy częścią metody, jak najbardziej znamienną. Każda cywilizacja ma swoje pojęcia o prawie i wysnuwa z nich odrębne systemy prawne.
Cywilizacji jest ilość nieograniczona. Są rozległe i drobniejsze, zupełne i defektowne, kwitnące i tknięte niedorozwojem, historyczne i bez znaczenia dla historii itd., itd.
Jakaś metoda ustroju życia zbiorowego istnieje wszędzie, a więc wszędzie jest jakaś cywilizacja. W Europie są cztery: łacińska, bizantyńska, żydowska i turańska, a wszystkie cztery rozsiadły się w Polsce (w zachodniej Europie brak turańskiej).
Ponieważ odmienność cywilizacji polega w znacznej częsci na przeciwieństwach, nie można tedy być jednocześnie cywilizowanym na dwa sposoby (a tym mniej na sposobów kilka). Nie ma syntez cywilizacji. Jakżeż dojść do syntezy, skoro w każdej cywilizacji inna metoda, inne cechy i zasady? Czyż można za jednym razem pielęgnować rozmaitość i wprowadzać jednostajność? Tłumić rozwój społeczeństwa i przyznawać mu swobodę? Krzewić personalizm i tępić go równocześnie? Urządzanie życia zbiorowego jednocześnie według rozmaitych metod jest  absurdem. Aut-aut.
Tyczy się to wszelkich zrzeszeń od małych do największych. Społeczeństwo, państwo, naród, nie mogą być cywilizowane na kilka sposobów; nawet państwo musi stanowić wyraz pewnej cywilizacji jeżeli ma zachować żywotność. Wszelka organizacja może się powieść natenczas tylko, gdy będzie cywilizacyjnie jednolita, z zachowaniem prawa współmierności, od którego nie ma wyjątków.
Trzeba się zdecydować, do jakiej się należy cywilizacji. Nie można być cywilizowanym jednocześnie na dwa sposoby.
Co więcej, być pożytecznym da się tylko w granicach pewnej cywilizacji. Istnieją granice pożyteczności, istnieją dla niej warunki. Ażeby być skutecznie pożytecznym, nie wystarcza chcieć. Pożyteczność względem danego zrzeszenia zawisła jest od trafnego przystosowania się do jego metody. Wiedzą o tym coś misjonarze, wiedzą lekarze. Ten sam zabieg medyczny wywołuje w rozmaitych rasach rozmaite reakcje. W ogóle zaś, ażeby pożyteczność była skuteczna, trzeba wszędzie dwóch stron: niosącej pożytek i przyjmującej go.
Przyjmuje się zaś pomoc tylko od takiego, który ma podobne zapatrywania na pożytek, na dobro materialne i duchowe; inaczej nastąpi wzajemne rozczarowanie.
Razem mogą chodzić tylko ludzie, dążący w tym samym kierunku; razem pracować można tylko tą samą metodą.
Nie brak amatorów, pragnących być pożytecznymi od razu całej ludzkości. Wiadomo zresztą, że o wiele łatwiej reformować ludzkość całą niż urządzić jedną gminę!
Nasłuchały się już wszystkie karczmy przydrożne argumentacji, jak to „egoizm ciasnych kółek rodzinnych” zawadza dobru publicznemu, odciągając takich „egoistów” od społeczeństwa! Jeszcze dalej, jeszcze wyżej; gdyby nie ciasny separatyzm narodowy, gdyby nie „tyrania nacjonalistów”, a jakżeż szybko zbliżałaby się „ludzkość” do doskonałości! Któż nie spotkał się z tymi sztucznymi problemami: rodzina czy społeczeństwo, patriotyzm czy kospopolityzm?
Czasem wydarzy się skostnienie młodości, i taki człowiek jest święcie po dziecinnemu przekonany, że byłoby przewinieniem ograniczać swą nadzwyczajną pożyteczność dla jednego narodu, skoro można obdarzać swą osobą ludzkość całą.
Niechajże arcyaltruiści tacy pomną, jako stopień pożyteczności nie zależy bynajmniej od rozległości terenu działania. Można, pracując dla jednej gminy zdziałać dla całego społeczeństwa bez porównania więcej od tych, którzy lubią stawać na czele państwa! Dowodem Albigowa i Liksów, cudne swego czasu oazy pośród pustyni ciemnoty i biedy. Właśnie, że pożyteczność lubi mieć miejsce ściśle oznaczone. Najlepiej zdziałać w jednym kółku coś dobrego, a będzie ono potem naśladowane. W taki sposób powstał ruch spółdzielczy i skautyzm; w taki sposób kasy Raiffeisena i Stefczyka. Nikt z twórców tych spraw naprawdę wielkich nie paradował na „ludzkość”.
Można operować tym pojęciem w poezji, w znaczeniu zresztą rozmaitym, stosownie do potrzeb kontekstu; lecz z nauki lepiej usunąć ten „termin”, bo nie nadaje się do żadnej ścisłości.
Albowiem „ludzkość” jest pojęciem czysto racjonalistycznym, pozbawionym związku z rzeczywistością, gdyż nie istnieje ani geograficznie, ani historycznie, ni ekonomicznie, ni duchowo. Trzeba tedy poprzestać na jakimś złomku tej ludzkości, bo inaczej nie zrobi się nic. Pracować trzeba dla jakiegoś zrzeszenia rzeczywistego, z czego w naszej łacińskiej cywilizacji najwyższym zrzeszeniem jest naród.
Cóż za naiwność przypuszczać, że narody powstały z rozdrabniania ludzkości! Przeciwnie, one się wytworzyły z łączenia zrzeszeń mniejszych we większe.
Gdyby np., zniknęły narodowe języki literackie, nie zająłby ich miejsca jakiś język „ludzkościowy” (esperanto itp.), lecz gaworzyłoby się wyłącznie po góralsku, po mazursku itp. Zresztą chociaż narody są tylko w cywilizacji łacińskiej, jednak nigdy nie zjawiło się żadne zrzeszenie ogólno-ludzkie.
O cywilizacji „powszechnej” roją się ludzie od wieków. Od kilkuset lat uważano się za taką cywilizację „europejską”, jeżeli poważni filozofowie, uważani swego czasu za wyrocznię, roili o rasie powszechnej, jednej i jedynej na całym świecie, a osiągalnej (ich zdaniem) przez mieszanie ras; jeżeli ludziom uczonym roi się język powszechny „ludzkościowy”, obmyślony sztucznie, jakżeż dziwić się wymysłowi „cywilizacji powszechnej”? Somnia vigilatium! Zabawne przy tym jest pojęcie cywilizacji „europejskiej”, skoro mamy w Europie cywilizacji cztery: ogólno-europejskiej nigdy dotychczas nie było.
Sprawy tyczące cywilizacji, nigdy dotychczas nie były studiowane systematycznie i tylko dzięki temu, a więc dzięki ignorancji, mogło powstać urojenie, jakoby zanosiło się na cywilizacje „powszechną”, mającą powstać z „krzyżownia się” cywilizacji obecnie istniejących. Ogół inteligencji mniema, że wyższy szczebel cywilizacyjny osiąga się naprawdę przez owo „krzyżowanie”. Im więcej tedy cywilizacji znajdzie się w jakimś kraju, tym lepiej, bo w tym wyższa rozkwita tam cywilizacja, dzięki krzyżowaniu?
Spróbujmy przyprzeć tę tezę do muru konsekwencji. A więc na czele „ludzkości” cywilizowanej kroczą rozłogi państwa rosyjskiego posiadając aż siedem cywilizacji: po stronie europejskiej turańska, łacińska, żydowska i bizantyńska, a nadto w Eurazji i w Azji arabska, chińska, bramińska. Drugie miejsce przypadłoby Indiom, które mają u siebie o jedną cywiliazcję mniej (brak im bizantyńskiej). Na trzecim miejscu stałaby Polska ze swymi czterema cywilizacjami, a zwłaszcza jej prowincje wschodnie.
Pozostała „reszta” Europy może się pochlubić tylko trzema cywilizacjami: łacińską, bizantyńską i żydowską.
Krzyżują się aż nadto, lecz nigdzie ni śladu jakiejś cywilizacji nowej a wyższej, albowiem synteza jest tu niemożliwością. Nastaje tylko mechaniczna mieszanka cywilizacyjna, coś nieżywotnego. Chcąc pogodzić jakimś kompromisem sprzeczne poglądy na dobro i zło, dochodzi się do wniosku, że nie ma ani dobra ani zła („jesseits des Guten und Bosen”) i przygotowuje się stan acywilizacyjny. W Rosji „krzyżowanie” skończyło się na nihilizmie i bolszewizmie, w Polsce na piłsudczyzmie, w Niemczech na hitleryzmie, we Francji na pacyfizmie armii złożonej z jedynaków, w Hiszpanii na podpalaniu kościołów, we Włoszech na wyniesieniu zaborczości ponad wszelkie ideały. Cała Europa choruje od dawien na mieszankę cywilizacyjną; toteż w całej Europie cywilizacja upada. Od trzynastu z górą lat zmierza się w Europie do stanu acywilizacyjnego. Oto przyczyna wszelkich „kryzysów”.


III. ETYKA A PRAWO
Są tedy dwa źródła prawa: etyka lub władza. Obydwa tkwią w samych zawiązkach jakiejkolwiek kultury, jakiegokolwiek ustroju życia zbiorowego, choćby najprymitywniejszego; tkwią w ustroju rodowym. Nie było zaś nigdy ani stadności, nie matriarchatu. Władza ojcowska była dożywotnia, tyczyła się synów, wnuków i prawnuków, skupiających się w ród pod zwierzchnością wspólnego przodka, który był właścicielem wszystkiego i wszystkich. W rodowej gormadzie, mogącej obejmować kilkadziesiąt głów, wytwarzały się normy wzajemnych stosunków, to jest poglądy na to, co jest godziwym, a co niegodziwym.
Etyka jest starsza od prawa. Prawo nie było potrzebnym, póki się nie wydarzyło przestępstwo; sankcje prawne nie mogły powstać wcześniej, aż gdy zaszła potrzeba, żeby niegodziwość poskramiać siłą. Musiała zaś powstać kwestia prawna, gdy okazała się jakaś wątpliwość etyczna. Prawo pierwotne rodzi się z etyki i rozwija się wraz z jej rozwojem, w miarę rozwoju stosunków.
Młodszość prawa jest atoli nieznaczna. Po śmierci założyciela rodu mogły się stosunki układać rozmaicie. Każdy z synów patriarchy stawał się sam patriarchą i właścicielem swego potomstwa i mógł się wyodrębnić w ród odrębny również atoli mogli pozostawać razem. Zachodziła potrzeba norm, kto ma być głową gospodarki rodowej i jak uregulować dalsze współżycie. Określono dotychczas sześć typów ustrojów rodowych, a zatem istniała rozmaitość praw.
Niegodziwością było świadome wyrządzanie szkody współrodowcowi. Obowiązki etyczne wobec członków innego rodu zaczęły się dopiero natenczas, gdy rody złączyły się w plemię. Powstaje etyka zrzeszeniowa, rozszerzająca się dalej z plemienia na ród. Żydzi rozciągnęli etykę na wszystkich współwyznawców. Nie miało się obowiązków etycznych poza własnym zrzeszeniem; powszechnym był tedy stan, który zowiemy etyką podwójną. Dopiero filozofia stoicka nie pozwalała postępować nieuczciwie względem obcych, zanim chrześcijaństwo uczyniło wszystkich ludzi bliźnimi.
Z nowych postulatów etycznych musiały powstawać nowe kierunki w prawie.
Lecz postulaty mogły nie znajdować uznania, a konflikt prawa z etyką sięga również do okresu rodowego. Nadużycia zdarzały się, zwłaszcza wyścigi uzurpatorskie do godności i władzy starosty rodowego (powstał tym despocji rodowej). Nie zawsze geneza władzy tkwiła w etyce. Zdarzała się władza, pochodząca z popełnienia niegodziwości, a prawo wydawane przez taką władzę mogło być bezprawiem.
Prawo wywodzące się od władzy, mogło być narzucone bez względu na poglądy etyczne, a towarzyszący takiemu prawu przymus prawny mógł być wcale nie uprawniony. Uprawnienie sprzeczne z etyką jest bezprawiem.
Atoli władza despotyczna niekoniecznie musi być tym samym bezprawną. Ludy ziemi wyznają po większej części emanatyzm i wierzą, że władza jest emanacją bóstwa. Wobec tego nie wolno jej się przeciwić ze względów religijnych. Władca zaś nie jest krępowany niczym. Wszelka zachcianka jego staje się prawem. Jest to zupełnie logiczne przy emanatyzmie, a ślepe posłuszeństwo stanowi elementarne wymaganie ematantycznego porządku w stosunku świata przyrodzonego do nadprzyrodzonego. W tym wypadku władza despotyczna nie jest narzucona, lecz wyłania się naturalnie ze systemu religijnego. Nie tylko surowsza władza, lecz nawet dziwaczna (jak np. Iwana Groźnego) może być nie tylko prawną, lecz najzupełniej prawą ze stanowiska danej cywilizacji.
Ze zmianą pojęć etycznych musi nastąpić zmiana pojęć prawniczych. Nigdy atoli przeciwnie; nigdy prawo nie pokieruje etyką. O ile prawo chce wytwarzać etykę, powstaje stan bezetyczny, amoralny a po pewnym czasie acywilizacyjny.
Słusznym może być tylko takie prawo, które wyłania się z wierzeń lub stosunków zainteresowanych i jest zgodne z ich wolą, z ich przekonaniami, czyli innymi słowy: prawo współmierne z cywilizajcją interesowanych.
Żadna cywilizacja nie uznaje gwałtu, jako źródła prawa; wszystkie stają oporem przeciwko prawu narzuconemu, nie wyłonionemu.
Musimy zacząć od odróżnienia tych dwojga „praw”, albowiem narzucone może pochodzić z nikczemnych gwałtów (np., od łupieżczego najeźdźcy), a więc ściśle rzeczy biorąc – może być nie prawem, lecz bezprawiem. Czyż można je stawiać obok siębie w imię np., nieprzerwalności prawa? Nieprzerwalność zachodzić może tam tylko, gdzie nie zmieniła się metoda. Właściwie przeto bezprawie stanowi przerwę w ciągłości prawa; a bezprawiem jest wszystko, co opiera się na gwałcie. Szwankuje tu terminologia prawnicza nie posiadając osobnego wyrażenia na bezprawie przebrane w szaty prawa. Jurysprudencja stawałaby się atoli nieraz współwinną nikczemnicą, gdyby prawo narzucone traktowała na równi z wyłonionym. Zawody zaś prawnicze nie mogą się poniżać do tego, by wysługiwać się lada opryszkowi.
Przeciwieństwa prawa narzuconego a wyłonionego śledzić można w całej historii cywilizacji łacińskiej około hasła wolności. Granicę pomiędzy wolnością a przymusem określić nietrudno: wolność każdego kończy się tam, gdzie zaczyna się wolność sąsiada. Adagium stare i powszechnie znane; kiedy powstało i od kogo pochodzi, nie wiadomo. Sądzę, że należałoby je uzupełnić określeniem roli przymusu. Przymus zaś ma stawać w obronie wolności tego sąsiada. O tyle przymus (sankcje prawne) jest potrzebny, uprawniony; poza tym staje się blumizmem.
(cd od słów: „Prawo wyłonione staje sie…” do końca rozdziału)

IV Prawo prywatne a publiczne
(Bez zmian)
V. Państwo a społeczeństwo
(bez zmian)
VI. Administracja
(bez zmian)
VII Biurokracja.
(bez zmian)
VIII. Państwo a dekalog
(bez zmian)
IX Naród
Wytknęliśmy szereg przekroczeń  przeciwko łacińskim zasadom prawa, popełnianych tak przez państwo, jako też przez społeczeństwo. Pozostaje atoli jeszcze jeden rodzaj wielkich zrzeszeń.
Rozwój historyczny dokonywał się bowiem dalej, mianowicie w naszej cywilizacji łacińskiej. Ze społeczeństw wyłaniały się narody. Czyż osiągnięcie tego najwyższego szczebla mogło nie wpływać na stosunki społeczeństwa a państwa?
Wyraz „nation” oznacza w języku francuskim nie tylko to, co my zowiemy narodem, lecz zarazem państwo niepodległe, a zatem po prostu państwo narodowe. Po  upadku powstania kościuszkowskiego wyrażano nam z Zachodu współczucie, że przestajemy stanowić „nation”.
Nie każde społeczeństwo rozkwitnie na naród, gdyż dzieje się to wyłącznie w samej tylko cywilizacji łacińskiej. Państwo może istnieć bez idei narodowej, może nawet być antynarodowym; podobnież z drugiej strony może naród istnieć bez państwa, czego dowiedliśmy niestety własnymi dziejami.
Jeżeli państwo starsze jest od społeczeństwa, tym bardziej starszym jest od narodu. Nigdy atoli naród nie powstał z państwa (jak sądzą niektórzy uczeni niemieccy).
Związek rodzicielski zachodzi jedynie pomiędzy społeczeństwem a narodem. Z historii starszeństwa nie wynika jednak wyższość państwa nad społeczeństwo, tym mniej zatem nad narodem.
Naród stanowi zrzeszenie najwyższego rzędu, jest bowiem zorganizowaniem społeczeństwa do celów duchowych. Społeczeństwo i państwo zmieniają się w cywilizacji łacińskiej w narzędzia narodu i winny służyć jego celom, tego wymaga cywilizacja łacińska ze swą najwyższą zasadą supermacji sił duchowych. Państwo ma stanowić tarczę narodu i jego siłę fizyczną. Wywyższanie państwa ponad społeczeństwo, a cóż dopiero ponad naród, wiodłoby do cywilizacji bizantyńskiej. Kto jest jej zwolennikiem, niechaj to oświadczy jawnie.
W genezie państwa a narodu zachodzi ta zasadnicza różnica, że naród może wytworzyć sie tylko ewolucyjnie, a państwo rozmaicie, bo może być nawet pochodzenia zewnętrznego.
Naród nie może powstać z gwałtu. Jest to zrzeszenie bezwarunkowo dobrowolne. Przyrodzone związki krwi zatrzymują się jednak na powstawaniu z pokrewnych plemion pewnego ludu. Lud jest największym zrzeszeniem społecznym opartym ściśle na warunkach przyrodzonych, wrodzonych.
Nie było dotychczas przykładu, żeby jeden lud wytworzył odrębną narodowość dla siebie; nawet najmniejsze obszary narodowe składają się przynajmniej z dwóch do trzech ludów, z których każdy posiada własną mowę (narzecze; plemiona mają gwary). Minimalna przestrzeń wynagradza się w takich wypadkach niemal zawsze gęstością zaludnienia.
Dopiero z ludów może (nie musi) powstać naród. Ludy mogą być złączone w jedno państwo przemocą, lecz w jeden naród łączą się albo dobrowolnie, albo też całkiem nie wytworzą narodu. Przyjęcie wspólnego języka literackiego musi być dobrowolne. Tym bardziej nie da się wcielić nikogo przymusowo do pewnej cywilizacji. Cele duchowe nie dadzą się narzucić gwałtem.
Naród jest to zrzeszenie cywilizacyjne pokrewnych ludów do celów ponadmaterialnej walki o byt, a posiadające Ojczyznę i język ojczysty.
Tu nasuwa się pewna uwaga tycząca Polski.
Naród cały musi należeć bez najmniejszych zastrzeżeń do tej samej cywilizacji.
Jakżeż ma się życie zbiorowe w Polsce ułożyć w jakiś ład, skoro układa się według czterech metod? Robi się z tego nieustanne eksperymentowanie, ciągłe wstrząsy i wieczna niepewność. Na kronice naszej komisji kodyfikacyjnej znać aż nazbyt poczwórność nieświadomości, co dobre, a co złe. Kroniki zaś polityki wewnętrznej składają się z długiego szeregu „reorganizacji”, co jest niewątpliwie znakiem, że rządziciele są zdezorientowani. Reorganizowano bez ustanku wszystko, co tylko wpadło ministrom w ręce. Polska nie mogła nigdy być zorganizowana, bo się ciągle reorganizowała.
Trzęsie się ten polski rydwan, bo go szarpią siły działające w rozbieżnych kierunkach: ale nie rusza się z miejsca, gdyż żadna z tych sił nie uzyskała odpowiedniej przewagi. Ma tu zastosowanie stary przykład o wozie, do którego zaprzężono jedną parę koni z przodu, a drugą z tyłu, a każda ciągnie w kierunku przeciwnym. Do obrazu tego należy atoli dodać jedną poprawkę, a fatalną; do naszego rydwanu wprzężono jeszcze trzecią i czwartą parę koni, po jednej z każdego boku. Czy ten rydwan nie musi być wywrócony, a nawet rozszarpany?
Całej Europie przydałaby się dezynfekcja od pomieszania cywilizacji, lecz Polsce może najbardziej. Trzeba nawrócić do cywilizacji łacińskiej i przestrzegać jej zasad. Polskę należy urządzić i rządzić nią tylko według wymogów jej cywilizacji rodzimej, którą jest łacińska, a żadna inna. Tylko w zakresie tej cywilizacji można być Polsce pożytecznym.

Naród nie może się wytworzyć inaczej, jak tylko z ludów pokrewnych, lecz do narodowości juz wytworzonej i historycznie rozwiniętej, mogą się przyłączać (oczywiście dobrowolnie) ludy także nie pokrewne, lecz sąsiednie.
Nie wszystkim ludom danym jest wytworzyć naród. Przyczyny tego faktu leżą daleko poza tematem ninijeszego dziełka. My tu musimy poprzestać na stwierdzeniu, że tak jest. Np., lud Kornwalski zaginął całkiem, potomkowie jego rozpłynęli się w narodzie angielskim; lecz Walijczycy istnieją dotychczas. Posiadają swój własny język, a jeżeli kto z nich zechce szczupłą Walię uważać za swoją ojczyznę, żaden Anglik nie rozgniewa się o to. Czy jednak Walijczycy sami, bez Anglików, zdołaliby zorganizować się należycie do celów ponadmaterialnej walki o byt? Ponieważ w bycie ziemskim duch musi oprzeć się o ciało, kategorie ponadmaterialne zależą pod wieloma względami od materialnych. Primum vevere, deinde phioosophari. Wyobraźmy sobie Walię jako odrębne państwo, odgrodzoną od Anglii paszportami, cłami, kwestiami przynależności, odrębnym prawem małżeńskim, spadkowym i wekslowym, osobną monetą i armią itd. Nie ma takiego Walijczyka, któremu uśmiechałaby się niepodległość! Dla nich przynależność do państwa angielskiego (na zasadzie równych z równymi) jest od dawnych już czasów czymś identycznym z niepodległością. Ich państwem jest państwo angielskie i dzięki temu, że są członkami mocarstwa tak potężnego, mogą sobie pozwolić na pielęgnowanie walijskich odrębności ludowych, dalecy od obawy, żeby im ktokolwiek chciał w tym przeszkadzać. Poprzestają na tym, że są ludem wolnym, nie krępowanym przez nikogo w niczym. Stanowią jeden z ludów angielskiego narodu i rozumnie na tym poprzestają.
Nasuwa się uwaga, że gdyby Anglia w przeszłości nie była sprawowała rządów nad Irlandią sposobami niemoralnymi, Irlandczycy też staliby się jednym z ludów narodu angielskiego. Nierozumna polityka zmusiła ich dążyć nie tylko do niepodległości państwowej, lecz do moralnego odtwarzania zatraconej już narodowości, bez względu na ogrom kłopotów i ciężarów, wynikających z tego nieuchronnie.
Rzućmy spojrzenie na mapę Francji i uprzytomnijmy sobie (dla przykładu) Normandię i Bretonię. Krainy te posiadają własne języki, obyczaj odrębny i wiele odrębności w prawie zwyczajowym. Coraz tam więcej takich, którzy twierdzą, że np. Bretonia jest ich ojczyzną, na co każdy Francuz (w przeciwieństwie do Anglików) rzuca się z oburzenia. Twierdzą, że musi się koniecznie trzymać te ludy w ryzach, dozorując nawet używanie ich języków, bo inaczej Francja mogłaby się rozpaść. Boją się „separatyzmów”. Czyż jednak Normandia mogłaby rozporządzać kiedykolwiek własną armią przeciwko francuskiej? Czyż Bretonia mogłaby (i chciałaby) prowadzić z Francją wojnę cłową? Obawy o całość państwa Francuskiego z tej strony są śmieszne, dopóki rząd centralistyczny nie wymusi na tych ludach, że pójdą śladami Irlandii. Co jednak tam zwróciło się przeciw Anglii, to samo tutaj wyszłoby jej na korzyść, albowiem pod zwierzchnictwem angielskim Bretończycy i Normanowie staliby się od razu ludami zupełnie wolnymi. Dziwić się trzeba, że Francuscy statyści tego nie widzą. Jeżeli jednak pozostawi się tym krainom całkowitą wolność, nie będzie nigdy pytania, czy oni są Francuzami. Oni sami z własnej woli i we własnym interesie uznają się być ludami narodu francuskiego. Będą woleli być synami Francji niż Anglii.
Albowiem narodowość nie jest bynajmniej czymś danym z góry, nie jest siłą jakąś wrodzoną każdemu żywiołowi etnograficznemu. Dopiero Historia wytwarza narody i to w samej tylko cywilizacji łacińskiej. Jest to dziedzictwo w starożytnej cywilizacji rzymskiej, wznowione, kiedy nasza cywilizacja łacińska osiągnęła już wysoki szczebel rozwoju. Najstarszym jest poczucie narodowe polskie, a jednak poczynało się dopiero około połowy XIII wieku na kaliskim dworze księcia Bolesława Pobożnego, a ustaliło się, stężało aż po koronacji Władysława Niezłomnego (Łokietka) 1320 r.
Francuskie poczucie narodowe datuje się dopiero od św. Joanny d’Arc (1429-1431). Był jednak geniusz, który nosił w sobie ideał narodowy wcześniej: Dante (1265-1321), a ideał jego szerzył się na Półwyspie Apenińskim. Nie spełnił się jednak i Włosi dopiero w XIX wieku stawali się narodem.

Przyczyny tego szczególnego opóźnienia sięgają w głąb kwestii o stosunek społeczeństwa a państwa tak dalece, iż należy się im chwila uwagi.
Włosi w XV wieku byli już świadomi tego, jako stanowią jeden naród i dążyli do zjednoczenia wytrwale, ofiarnie, często namiętnie. Wmawiano w siebie, że ten i ów ród kondotierski, powołany jest do tego, ażeby pokonawszy współzawodników, rozszerzając własne panowanie, dokonał wreszcie zjednoczenia Italii. Wybaczali chętnie upatrzonemu kondotierowi najohydniejsze zbrodnie, rozgrzeszali go w imię Ojczyzny; nawet go kochali, delektowali się zbrodniarzem, jeżeli w nim upatrywali zbawcę Włoch. Wybitni mężowie kryli zbrodnie takiego księcia-kondotiera, a gdy się zataić nie dały, usprawiedliwiali je. Jakżeż im bowiem zależało na tym, ażeby ten, którego mieli za męża opatrznościowego, miał zwolenników w całych Włoszech! Szły w ten sposób w służbę kondotierów silne charaktery, tęgie umysły i wielkie serca Włoch; a za przykładem tych najlepszych, szły tym chętniej, śmielej i dalej rzesze karierowiczów i żołdaków kondotiera, dzielące się łupami w opanowanej dzielnicy. A kiedy po pewnym czasie zadomowił się system kondotiersko-książęcy, wtedy owi najlepsi stawali się książętom niepotrzebni.
Książęta przestali też udawać patriotów.
Bezsilnym jest zło w życiu zbiorowym, dopóki nie urządzi z siebie imitacji dobra, ażeby wyłudzać współpracę przyjaciół dobra. Nie ma też takiego sobka w życiu publicznym, który by nie udawał ofiarnika; nie ma gwałtownika, który by nie chciał uchodzić za szafarza wyższej sprawiedliwości. Zdzierstwo, bezprawie, terror, każą się uważać za zrządzenia i zarządzenia opatrznościowe; powodzenie ich zależy zaś od tego, czy imitacja się uda. Klasycznym krajem i okresem tych prawd jest renesans włoski.
Odkąd uksiążęceni kondotierowie nie potrzebowali niczego udawać, nastały typowe rządy niesumiennych zdobywców. Doszło do tego, iż ludności stawało się obojętnym, czy swój czy obcy panuje prawem miecza. Gdybyż to tylko o miecz chodziło! To byli truciciele, zbóje, skrytobójcy.
Na miejscu ideału zjednoczenia Włoch wyrósł z czasem legitymizm dynastyczny potomków kondotierów. Zbrodnią polityczną stawała się dążność do zjednoczenia. Nie było zresztą na całym półwyspie nigdzie hufca zbrojnego, który by chciał służyć idei przebrzmiałej. Siły zbrojne we Włoszech nie były włoskimi. Najpierw stanowiły wojska prywatne, osobiste wojska kondotierów, potem składały się w znacznej części z cudzoziemców, aż w końcu górę wzięli pod Apeninami cudzoziemscy władcy. Kto miał wojsko swoje własne, mógł sobie na półwyspie wykroić państwo. Włochy stały się dla Europy pojęciem geograficznym, w narodowość włoską niekt nie wierzył. I tak zostało aż do wielkiego Cavoura, aż do pierwszego uczciwego statysty.
Zbawieniem dla Włochów stał się rozkwit literatury i sztuki, bo inaczej nie mieliby na czym oprzeć ducha i byliby może już w XV w., znikczemnieli. Pomimo jednak tylu i tak wielkich artystów i poetów, ogół włoski wykoleił się tylko wolniej i później.
Przez szereg pokoleń żołnierz we Włoszech przywykł mieć tylko wodza, a od wodza oczekiwał zysków materialnych. Co za horrenda, czyta się o tym w źródłach historycznych! W życiu cywilnym odpowiednikiem tego było dworactwo i szał zmysłowego użycia. Zbrodniczość zaś, ustaliwszy się z góry, spopularyzowała się i przeszła na ogół. Trucizna i sztylet napierw zyskiwały prawo obywatela na dworach książęcych kondotierów, dopiero znacznie później dotarły do „brigantów”. Przykład szedł z góry, aż wreszcie i „prywatnemu” człowiekowi zechciało się poprawić sobie los tą samą drogą, na jakiej panujący doszedł kiedyś do tronu, a dynastia utrzymywała się przy władzy. Terroru władców i zbirów „państwowych” prostym potomstwem był terror zbirów niższego szczebla, którzy już nie troszczyli się o władzę. Wreszcie bandytyzm miał się stać na przeszło sto lat plagą i hańbą Włoch, a zaczął się od kondotierów na tronach, którzy byli pierwszymi bandytami.
W dalszym rozwoju myśli politycznej włoskiej wyłania się u nich „egoizm narodowy”. Nie Włosi go jednak wymyślili, chociaż powszechnie uważa się to hasło za włoski pomysł, gdyż Włosi najgłośniej je wywoływali, najgłośniej z nim wojowali.
Ci, którzy to obmyślili, sprawowali się przy tym po cichu, a za to stosowali zasadą wszechstronnie, a bezlitośnie od dawna, zanim ją opiewał d’Annunzio. Egoizm narodowy jest wynalazkiem angielskim. Anglicy go jednak nie popularyzowali przed Europą; to przypadło Włochom. Nasz Adam Czartoryski biadał jednak już w r. 1823 na tym, że miłość Ojczyzny wyradza się w egoizm narodowy.
Z całym zapałem do idei narodowej trzeba sobie powiedzieć, że naród nie może zamienić na cnotę niczego, co mamy za złe społeczeństwu lub państwu.
Nie może przeto być wszechwładnym, ani też nie może być zwolnionym od etyki.
Błędnym jest hasło egoizmu narodowego. Nader łatwo przemienić je na zasadę, że dla pewnego narodu dobrem jest wszystko, co szkodliwe dla drugiego, a nawet dla wielu innych narodów. Na tle patriotyzmu obmyślać, co by wyrządzić złego innym narodom? Gdyby we wszystkich narodach zakwitnęła ta specjalność, musiałoby się to skończyć zniszczeniem powszechnym, ruiną naszej cywilizacji łacińskiej, a zatem także zanikiem poczucia narodowego. Jeżeli narody będą wzajemnie czyhać na swe istnienie, muszą w końcu przestać istnieć.
Ten sam atoli byłby skutek, gdyby jeden naród zdołał narobić wszystkim innym tyle złego, iż osłabione, zdepatane, oddane w niewolę, nie tylko nie mogłyby tworzyć własnych państw, lecz ani społecznie się rozwijać, ani pielęgnować swych właściwości narodowych. Gdyby mogło się zdarzyć, iż by jeden naród pobił wszystkie inne, ów zwycięski zapadłby ciężko na rozstrój społeczny i obniżyłby swój poziom umysłowy. Taki naród musiałby się zamienić cały w żołnierzy i w urzędników-gnębicieli. Ani nawet najliczniejszy nie byłby dość licznym, żeby wydać z siebie w należytej ilości adeptów tych dwóch zawodów, niezbędnych do utrzymywania podbojów. Musiałoby zabraknąć, i to po krótkim czasie, głów i rąk do wszelkich zawodów prodkukcyjnych – a zatem nastąpiłby koniec społeczeństwa.
Tym samym zwycięscy tacy przestaliby sami być narodem. Tą drogą doszłoby się również do ruiny cywilizacji łacińskiej. Mogłaby się wytworzyć jakaś nowa kultura cywilizacji turańskiej, obozowej, opartej wyłącznie na sprzęcie wojennym.

Z jakiejkolwiek strony traktowalibyśmy „il sacro egoismo”. Zawsze w rezultacie wyjdzie ruina. Stosunki między narodami nie mogą polegać na egoizmach narodowych.
Ponieważ w każdej bajce jest coś prawdy, starajmy się wyłuszczyć ziarno prawdy z bajki samolubstwa narodów. Jest się obowiązanym służyć swemu własnemu narodowi i nigdy nie może zachodzić obowiązek, żeby służyć innemu. Naród własny ma zawsze i bezwarunkowo pierwszeństwo. Wynika z tego, że nadać się na służbę innego można dopiero natenczas, gdy już zaspokojone będą wszystkie możliwe potrzeby wszelkiego rodzaju i we wszystkich kategoriach bytu wśród własnego narodu: słowem, gdy wśród własnego narodu zabraknie już sposobności, żeby móc być pożytecznym i nie będzie nic do roboty dla patrioty. Kiedyż to może nastać? Doprawdy dopiero nazajutrz po sądzie ostatecznym! Co wywodziłem w ustępie o granicach pożyteczności w rozdziale II, to potwierdzają się tutaj, choć z całkiem innego punktu obserwacyjnego.
Nikt nie ma obowiązku poświęcać się dla dobra innego narodu. Nie będzie to egoizmem, że się pracuje około dobra własnego narodu. Grzech zaniedbania istnieć może tylko względem narodu własnego. W tak brzmiącym prawidle będzie „egoizmu narodowego” w sam raz.
Il sacro egoismo jest prawdziwie deprawacją narodu. Gdzie zachodzi fakt tego rozdziału, nastąpiło zarażenie się społeczeństwa od państwa, które zawsze bywało samolubem. Jakieś przeniesienie natury państwowej na społeczeństwo (naród) pewien rodzaj wywyższenia organizacji państwowej ponad narodową, powoduje widoczne zmechanizowanie się ustroju narodowego. Jest to wykolejenie, a przeciwnie narodowi tak dalece, iż zawiera w sobie na przyszłość groźbę upadku idei narodowej.

Wszakżeż państwo może bez niej istnieć i trwać w powodzeniu!. Lecz w takim razie nastąpiłoby wycofywanie się z cywilizacji łacińskiej, a zatem ogólny rozwój wstecz.
Państwo jest z natury swojej samolubne, gdyż jest zrzeszeniem do celów materialnych. Kiedy Polska w XV wieku przystępowała do lig antytureckich, nie łączyło się to wprawdzie z widokiem żadnych aneksji, lecz opanowanie osad kupieckich od ujścia Dunaju otwarłoby dla nas Morze Czarne i bylibyśmy narodem bogatym, mogącym państwu dostarczać środków do rozwinięcia potęgi. A kiedy potem Jan III ruszał „ocalić Wiedeń i chrześcijaństwo”, nie wiódł pod sobą armii państwa polskiego, lecz wojsko ochotnicze rycerstwa przejętego pewną ideą. Przytoczyłem umyślnie przykłady takie, które mogłyby służyć doskonale za przykłady bardzo wysoko rozwiniętego altruizmy międzynarodowego. Tym dobitniej zaznacza się i w tej dziedzinie różnica społeczeństwa a państwa.

Szczególna rzecz, że hasła egoizmu narodowego i totalizmu państwowego szerzyły się równocześnie. Na ich dnie tkwią pewne zapatrywania na stosunek etyki a prawa. Obłęd wszechmocy państwowej oparty jest na zastąpieniu moralności przez prawo ustawodawcze. Zamiast, żeby prawo oparte było na etyce, zaczyna się coraz częściej etykę wywodzić z prawa; to będzie moralnym, co w prawie jest przepisane. W mieszance cywilizacyjnej pomieszały się te pojęcia, a w rezultacie cierpią i moralność i prawo, prawość i prawność. Egoizm narodowy wiedzie łatwo do pewnego nadużycia, mianowicie służyć może za wymówkę przy zaniedbywaniu etyki. A tymczasem mija powaga prawa, o słuszności przestaje się myśleć, a do krzywd, wyrastających z braku moralności w życiu publicznym, tak się już przyzwyczajono, iż coraz więcej osób przestaje je nawet odczuwać. Egoizm narodowy udzielił jakby sankcji najwyższej wszystkiemu, co ktoś zechce przedstawić, jakoby korzystne np., dla polskości. Pomysłów może być ilość nieograniczona i gdyby uznawano wszędzie „patriotyczną dyspensę”, skończyłoby się to na wyrzuceniu w ogóle etyki z życia publicznego – a więc na tym samym, co wydaje z siebie państwo totalne. Tą czy tamtą drogą (więc tym bardziej obiema równocześnie) dochodzi się do bezetyczności tak w państwie jako też w społeczeństwie, a zatem wprowadza się upadek moralności w narodzie.
Tak przy najlepszych nawet intencjach schodzi się na bezdroża.
KONIEC.

Zapodał w wersji elektronicznej:
“jasiek z toronto”.