Przechodzimy do działu par excellence utylitarnego, do spraw materialnego dobrobytu. Gorszyłby się tym Chińczyk. Kiedy następca Konfucjusza, Menutse, rozmawiał z królem, o którym przypuszczał, że uskuteczniać będzie jego mądre i cnotliwe rady, zastrzegł się, że będą rozprawiać wyłącznie o sprawach łaskawości monarszej i sprawiedliwości; w długim wywodzie odrzucał zasadniczo rozmowę o zyskach i dobrobycie.

Każda cywilizacja ma swoje odrębne poglądy na prawo majątkowe, bo to wypływa wprost z faktu, że rozmaitość cywilizacji wywodzi się z rozmaitości "trójprawa". Nasza cywilizacja łacińska nie pogodzi się z chińskim ujmowaniem tych spraw, a od materializmu chroni nas postulat współmierności pięciu kategorii bytu: starania o powiększenie zamożności nie powinny kłócić się z moralnością. Zapewne nie brak, niestety, łajdaków bogacących się na łajdactwach – ale o ileż większą jest ilość tych, którzy pragną dobrobytu z miłości, dla dobra rodziny, często dla pożytku ogółu, z myślą o jakiejś wymarzonej fundacji. Nie przestanę nigdy twierdzić, że liczba dobrych jest bez porównania większa, niż złych, a tylko dobrzy nie są należycie zorganizowani i od dawnego czasu nie są wspomagani przez urządzenia życia publicznego. Ponieważ wszystkie kategorie bytu zachodzą na siebie bardzo ściśle, zatem dobrobyt przytyka także w niejednym punkcie do innych kategorii. Gdyby więc dało się urządzić świat tak, iż nikt nie miał by pieniędzy więcej niż rozumu, podobno nie byłoby żadnych "kwestii socjalnych". A jeszcze lepiej, gdyby dobrobyt pozostawał w ścisłym prostym stosunku do wykształcenia etycznego! Coś z tych marzeń przenika jednak do rzeczywistości. Tzw. solidność interesu stanowi na Zachodzie podstawę olbrzymiej większości przedsiębiorstw. Caeteris paribus bogaci się bardziej rozumniejszy, a wśród rozumnych uczciwszy, sumienniejszy. Co do tego związku spraw zgodni są wszyscy; można tu cytować czy to Petrażyckiego, czy też Maritaina. Tamten powiada, iż "niski poziom lub rozkwit ekonomiczny kraju zawisł od charakteru", po czym wyliczywszy szereg potrzebnych przymiotów, kończy zdanie tymi słowy: "Ale dla wychowania takich właściwości charakteru konieczną jest rzeczą, aby wszystkie dziedziny życia społecznego przepoiła zasada praworządności i prawo". Ten zaś powiada całkiem to samo, tylko w formie ogólniejszej, bardziej naukowo: "Tylko czynniki etyczne, biorąc górę nad czynnikami fizycznymi, nadają ustrojowi ekonomicznemu ostateczną strukturę i formę charakterystyczną".

Zdarza się jednak natrafiać na wątpliwości zasadnicze, czy dążenie do zamożności nie jest sprzeczne z duchem chrześcijaństwa, którego najlepszą rzekomo ochronę stanowić ma ubóstwo (nie o zakonach mowa). Argumentację zaś do nadawania ubóstwu przywilejów religijnych czerpie się zazwyczaj z czterech tekstów Ewangelii, a mianowicie: pozornie ma zakazywać starań o dobra materialne ustęp z Kazania na Górze. W przedostatniej jego części (Mat VI, 25-34) powiedziano: "Nie troskajcie się… co będziecie jedli, ani… czym się okryjecie… Nie kłopoczcie się, mówiąc: co będziemy jedli, albo co będziemy pili, lub czym się przyodziejemy… Nie troszczcie się więc o jutro". Ileż razy zwracali mi na te wersety uwagę ludzie niechętni chrześcijaństwu! Znajomość tych miejsc jest bardzo rozpowszechniona pomiędzy nieprzyjaciółmi Kościoła i bywa wyzyskiwana celem wykazywania, że chrześcijaństwo – dobre do zaświatów – nie może być wyznawane przez ludzi, pragnących działać na ziemi dla dobra ogółu. Nie trzeba jednak posądzać biblistów Nowego Zakonu, iż nie przestudiowali na wskroś ustępów tej wagi, jak Kazanie na Górze. Od bardzo dawna sprawa jest jasna, a rezultat badań i dochodzeń zebrał ostatni wydawca Nowego Testamentu, ks. Władysław Szczepański TJ, profesor Papieskiego Instytutu Biblijnego, w komentarzach do swego przekładu, który zatwierdziła i poleciła Stolica Apostolska. Pisze on: "Chrystus nie zabrania tutaj swym wiernym starania o utrzymanie doczesne siebie i swoich najbliższych, ale pragnie i usilnie poleca, aby człowiek na pierwszym miejscu starał się wiernie służyć Panu Bogu i spełniać Jego przykazania, i by w staraniu o dobra doczesne unikał zbytniej, przesadnej troskliwości, która nie ma dość ufności w miłościwą pomoc Boga przy pracy, a nawet przekracza przepisy sprawiedliwości względem drugich". Tak naucza Kościół.

Można też powołać się na cud nakarmienia pięciu tysięcy słuchaczy. Zbawiciel uznał słuszność uwagi, że nie mogą być tak długo bez posiłku; mógł był sprawić, żeby głodu nie odczuwali, słuchając boskich nauk; wybrał jednak inny rodzaj cudu: rozmnożył żywność i nakarmił ich.

Znamienną co do zajmującej nas tu kwestii jest opowieść o namaszczeniu Zbawiciela wonnościami w Betanii przez Marię, siostrę Łazarzową (obszerniej u Jana XII, 1-3), co zgromił Judasz, mówiąc: "Czemu nie sprzedano tego wonnego olejku za trzysta denarów i nie rozdano ubogim"; na co odparł Jezus: "Ubogich zawsze macie wśród siebie, mnie zaś nie zawsze macie" (w tymże przekładzie ks. Szczepańskiego). Skoro ubogich "macie wśród siebie" (w innych Ewangeliach: "z sobą"), a zatem ci, o których mówi tu w drugiej osobie liczby mnogiej, ubogimi nie są według Jego myśli. Owi "wy" są większością, skoro ubodzy znajdują się "z nimi" i "wśród nich"; ci są więc w mniejszości. Takie jest społeczeństwo normalne. Otrzymamy też określenie, kto jest ubogim. Chodzi o "rozdanie ubogim", bo Judasz do tego zmierza, a zatem o jałmużnę. Ubogim w Ewangelii jest ten, kto pod względem dóbr materialnych znajduje się poniżej przeciętności i to tak dalece, iż nie obejdzie się bez jałmużny. Udzielanie jałmużny jest obowiązkiem, ale gdyby nie było zamożniejszych, od kogóż brać jałmużnę? Nie ma jałmużn bez zamożności, a zatem zamożność jest najzupełniej dozwolona. Otrzymujący jałmużnę są wyjątkiem wśród ogółu jałmużn nie potrzebującego. Społeczeństwo normalne, chrześcijańskie składa sio tedy w olbrzymiej większości z osób nie potrzebujących niczyjego wsparcia. Kręgi takich osób były w ciepłej Palestynie zapewne z natury stosunków liczniejsze niż w krajach północnych, a szczebel dostatecznej "zamożności" bardzo niski, z pewnością jeszcze niższy niż w Polsce. Taki, który nasycony "chlebem świętojańskim", wygrzewał się na słońcu i od nikogo niczego nie chciał, u nas musiałby żebrać. Rozmaita jest więc granica dzieląca ubogiego od nieubogiego w rozmaitych krajach; kryterium zaś zawsze jednakowo określone, bo ogólne: potrzebujący wsparcia i udzielający go.

Ci, którzy wierzą w uprzywilejowanie ubóstwa jako czysto materialnego ubóstwa wobec porządku nadprzyrodzonego, czyż nie przerażą się konsekwencji, jakoby zbawienie bliższe było takich, którzy pobierają wsparcie? Przeraźliwe nasuwałyby się w takim razie wnioski! Ponieważ ginie sama instytucja jałmużny, gdy większość ludności nie może jej udzielać, a zatem ten właśnie człowiek normalny ma być upośledzony wobec Boga? Kto by się upierał przy moralnym pierwszeństwie takiego ubóstwa, musiałby jego skalę podnieść bardzo w kierunku zamożności, rozszerzając pojęcie ubóstwa na bardzo wielu takich, którzy jednak nie są całkiem wolni od obowiązku udzielania jałmużny, a więc na takich, których Chrystus Pan jednak do ubogich nie zaliczył.

Odrzucić też musimy próby określania ubóstwa w ten sposób, iż ubogim jest każdy, kto utrzymuje się wyłącznie z zarobkowania własną pracą. Taki może być milionerem. Amerykańscy miliarderzy pracują z reguły znacznie więcej od robotnika, a nawet u nas zdarza się czasem (niezbyt często), że ktoś ciężką pracą dojdzie do zamożności – i pracować nie przestaje. Dodają więc niektórzy do tej definicji bliższe pracy oznaczenie, mianowicie: "pracą rąk własnych". To już nadaje się do traktowania humorystycznego. Wirtuoz zarabiający koncertami musiałby w takim razie być uważany za uboższego od ulicznego handlarza zapałek, który przecież "rękoma własnymi" nic nie robi.

Doktryna, że należałoby w imię etyki żyć wyłącznie z pracy rąk własnych, zajmuje dużo miejsca w dziejach utopii i prób urzeczywistniania ich w praktyce; doszło aż do tego, że uważano za niegodziwe, by jadać coś, co nie stanowi wytworu własnoręcznej pracy. Echa doktryny docierają i za naszych czasów jeszcze tu i ówdzie do rozmarzonych głów mieszkańców wszystkich krajów i raz wraz słyszy się o jakiejś takiej "kolonii", mającej stanowić epokę w etyce, a przez to odrodzić ludzkość. Jest też taka "pustelnia w górach" w cennej artystycznie powieści Sieroszewskiego Risztau, gdzie bohaterka Maria, powiada: "Przede wszystkim trzeba poprawę zacząć od siebie, aby nie żyć z cudzej pracy". Utopiści tacy zapominali zawsze, że życie nie składa się z samego jedzenia; żyć z własnej pracy, to niekoniecznie z płodów uprawionych przez siebie samego. Ani się nie spostrzegają, w jak materialistyczny popadli kierunek myśli, podczas gdy pragną być idealistami. Jedzenie ma stanowić treść życia i decydująco wpływać na nasze poglądy etyczne?

Ale mamy jeszcze do naszej sprawy dwa wersety Pisma św. Nowego Testamentu: przypowieść o wielbłądzie i uchu igielnym – oraz o ubogich w duchu. Obydwa teksty bywają cytowane nader chętnie. "Łatwiej wielbłądowi przejść przez ucho igły, niż bogatemu wejść do królestwa niebieskiego" (Mat XIX, 24). Wyrażenie samo objaśnia wydawca ks. Szczepański tymi słowy: "Zdaje się, że było to przysłowie ludowe owych czasów na wyrażenie rzeczy niemożliwej lub bardzo trudnej". Jakąż więc zasługę ma bogacz, gdy żyje sprawiedliwie! Oczywiście nie uważano tu za bogaczy wszystkich tych, którzy nie są ubogimi, którzy żyją bez jałmużny; "bogacz" stoi na drugim biegunie skali dobrobytu, jest z nieubogich najzasobniejszy. Bogaty posiada dóbr doczesnych więcej od zamożnego i od majętnego; gdyby inaczej to rozumieć, wychodziłoby na to, że olbrzymia większość ludzi natrafia na przeszkody w tym uchu igielnym. Musimy przyjąć stany pośrednie pomiędzy ubogim a bogatym, bo inaczej dochodzimy do absurdu. A więc przysłowie o uchu igielnym stosować można tylko do najmajętniejszych, do tych niewielu, którzy są bogatymi pośród zamożnych. W każdym razie wynika z tego, iż bogaty żyjący pobożnie ma zasługę większą niż ubogi, bo pokonuje trudności znacznie większe.

Jak natomiast ma je pokonywać, podaje sposób sam Zbawiciel, mówiąc na wstępie Kazania na Górze: "Błogosławieni ubodzy w duchu". Ubogi w duchu nie musi być ubogim w materialnej rzeczywistości; może być nim nawet największy bogacz. Być ubogim w duchu – to obowiązek wszystkich szczebli zamożności. Należy duchowo obcować stale z ubóstwem; myślą i uczuciami. Nie wolno wynosić się ad innych z powodu majątku, chełpić się, poniżać ubogiego; dostatków trzeba używać umiarkowanie i zgodnie z etyką, nie oddając się w nadmiarze przyjemnościom cielesnym; z dostatków korzystać ma duch, należy z nich wykuwać narzędzia doskonalące siebie i bliźnich. Przede wszystkim zaś powinien nawet najbogatszy umieć być ubogim, powinien być zdolny do tego bez szkody dla swej wartości wewnętrznej. Winien posiąść tę wartość, która czyniałaby go wartościowym nawet w razie utraty majątku. Jeżeli chcemy poznać wartość moralną majętnego, badajmy go i rozważajmy, czym byłby i jaki, gdyby przestał być majętnym; czy zdołałby się utrzymać na wysokim poziomie duchowym. Widzieliśmy i widzimy jeszcze setki osób pozbawionych nagle bogactw wśród wojny, ale żyjących mimo ubóstwa godnie i przykładnie.

Pytam każdego, kto miał sposobność zbierać doświadczenia podczas wojny powszechnej; czy przyznać wyższość moralną zubożałym bogaczom, czy ubogim wzbogaconym? Który rodzaj ludzi zasłużył sobie bardziej na szacunek?

Gdyby ubogich obowiązywało prawo, że mają być bogatymi w duchu, może nie daliby temu rady, gdy tymczasem wielu bogaczy dorasta do ubóstwa w duchu; w zasadach życia nie różnią się od ubogich. Iluż ubogich nie wytrzymałoby próby bogactwa! Któż zdoła powiedzieć, komu łatwiej przebyć metamorfozę pod wpływem dobrobytu bez szkody dla duszy!

Gdyby zamożni nie bywali często ubogimi w duchu, należałoby wystąpić przeciw zamożności w imię etyki. W konsekwencji doskonalenie społeczeństw polegałoby na pogrążaniu ich w jak największym ubóstwie. Murzyni afrykańscy stanowiliby ideał moralności publicznej w Europie zaś Albania wyprzedzałaby nawet Polskę. Chrześcijańskie doskonalenie się polegałoby właśnie na ciągłym ubożeniu. Zamieniać się w żebraków w imię doskonałości? Może cofnąć się do jaskiń troglodyckich?

Nigdzie nie ma błogosławieństwa ubóstwa jako antytezy bogactwa. Jest tylko błogosławieństwo ubogich w duchu, a ten obowiązek ciąży nie tylko na zamożnych, lecz również nas ubogich. Ubodzy szemrający całe życie i nie myślący o niczym innym, jak tylko o przymusowym zubożeniu majętnych – tacy ubodzy nie są oczywiście ubogimi w duchu.

Zważywszy to wszystko, nie sposób twierdzić, iż dążenie do dobrobytu przeciwne było duchowi chrześcijaństwa. Społeczeństwo, które by się składało z samych tylko ludzi zamożnych, mogłoby składać się doskonale z samych najcnotliwszych chrześcijan – i to prawdopodobniej, niż gdyby się składało z samych nędzarzy.

Już w tej sprawie głos zabierze Tromalventa, a to w dwóch wielkich encyklikach, dwóch odległych od siebie pontyfikatów, Rerum novarum i Quadragesimo anno: "Dobrze zorganizowane państwo winno zapewnić obywatelom w dostatecznej ilości także dobro materialne i zewnętrzne, których używanie konieczne jest do praktykowania cnoty" (św. Tomasz, De regime principium I. c. XV. A wśród tez niniejszego pontyfikatu (Pius XI � przyp. red.) jest też następująca: "Nic nie wzbrania pomnażania mienia w sposób uczciwy i sprawiedliwy tym, którzy współdziałają w produkcji".

Moraliście nie wolno lekceważyć dobrobytu! Przytoczę tu słowa głośnego moralisty francuskiego: "Ludzie tradycji, obrońcy "czystej moralności�, błądzą w tym, iż zbyt często zapoznają znaczenie materialnych czynników, ułatwiających spełnienie obowiązku; a ta ich obojętność dla materialnego dobra ludzi, zamiast przysłużyć się drogiej ich sercu sprawie moralności, staje się właśnie dla tej sprawy zupełnie zgubną. Rzuca ona nawet pewien cień na kaznodziejów, każąc wątpić o ich przenikliwości lub szczerości, bo też w rzeczy samej nie była ona nigdy wyznawaną przez dusze prawdziwe wspaniałomyślne, ani też przez świętych. źródłem jej jest raczej twardość serca lub lenistwo umysłowe niżeli szczera troska o obronę zelżonej moralności" (P.Bureau, Rozprężenie obyczajów, Kraków 1929).

Doszedłszy do pewności, iż zamożność nie jest moralnie niższa od ubóstwa, możemy zadać dalsze pytanie: co lepsze dla rozwoju moralnego społeczeństw, do czego zatem dążyć należy? Jeśli do zubożenia – a więc do coraz większego? W takim razie bolszewizm umoralnia najbardziej i tam najlepsza asekuracja cnót, a Polska znalazła się także na walnej drodze ku doskonałości! Doświadczenie poucza jednakże, że nędza niszczy etykę. Czyż bowiem społeczność złożona z samych nędzarzy zdołałaby w ogóle rozwinąć się w społeczeństwo? Czy nie zmarnieje i nie przepadnie? Wyginą z chorób zaraźliwych i z głodu, jak wyginęło i ginie dalej obecnie tyle ludów. Utrzymać zdołają się tylko takie zrzeszenia ludzkie, które niezbyt często i niezbyt długo głodują. Stoimy tu wobec prostej kwestii utrzymania życia i przypomnijmy sobie adagium starożytne: primum vivere, deinde philosophari. Jesteśmy potomkami przodków, którzy zdobyli się niegdyś w protohistorii na jakiś pierwszy krok ku dobrobytowi, bo inaczej nie byłoby nas. Zachodzi vis maior, zmuszająca człowieka do pragnienia dobrobytu. Byłoby to jakimś obłędem samobójczym, żeby czynić zabiegi o… pogorszenie bytu. Jeśli zaś ubóstwo celem moralnym życia, w takim razie doprawdy… nie należy zabiegać o zapewnienie przyszłości własnym dzieciom?

Często słyszy się argument, że jest modus in rebus, a "w uganianiu za dobrami ziemskimi nie wykraczać poza miarę tego, co potrzebne". Myśl stara, jak świat. Pisałem o tym gdzie indziej i wykazałem skutki na przykładzie z etyki i z prawa majątkowego Murzynów afrykańskich. U nas w swoim czasie Jan Kochanowski gromił "niepotrzebne" podłogi i szyby szklane (w Satyrze). Od tego czasu miary "potrzebnego" podniosły się: potrzebna łazienka w mieszkaniu, a ja, idąc dalej, proponuję zaliczyć do "potrzeb" ogródek przy mieszkaniu. I zapytam: czy w imię moralności trzeba dążyć do tego, by ubyło osób, którym łazienka potrzebna? W jakim kierunku ma rozwijać się czynne pasterstwo dusz i katolicka praca oświatowa? Moim zdaniem cała Polska powinna się składać z Albigowych i Liskowów, i postępowi takiemu nie należy kłaść granic.

Z naciskiem podnieść tu wypada, iż stwierdzono już, że "każdy stan wydaje na rzeczy zbędne mniej więcej ten sam ułamek swoich dochodów". Jest to istny popęd, bez którego nie byłoby nawet możności postępu materialnego. Czyż ośmieliłby się kto podać za warunek moralności, ażeby poprzestawać tylko na zaspokojeniu nieuchronnych konieczności życia, samych tylko, że tak powiem, potrzeb fizjologicznych? Żeby chodzić w kapciach, zamiast butów, jadać z glinianych misek zamiast talerzy, a oświetlać izbę szczapą smolną? A może jako ubranie używać worka? Nie, to byłoby zwrotem ku troglodytom! Życie cywilizowane zaczyna się dopiero powyżej zaspokojenia potrzeb fizjologicznych, a zadowolenie ze swego położenia materialnego zaczyna się dopiero od wydatku na coś "zbędnego".

Według etyki katolickiej jakość i wysokość tych wydatków ma zależeć od stanu. Dobrze to określono tymi słowy: "W ustroju chrześcijańskim przeciętny człowiek ma cel (ekonomiczny) ściśle określony: chce zapracować tyle, by żyć na stopie swego stanu. Ta "stopa stanu" stanowi współczynnik zdecydowany i nieusuwalny katolickiej etyki ekonomicznej tak dalece, iż z wysokości samej Stolicy Apostolskiej stwierdzono, co następuje: "Nie żąda się, aby dla wspomożenia innych odmawiać sobie wydatków, które należy i wypada czynić przez wzgląd na zajmowane stanowisko: nikt nie jest obowiązany żyć niestosownie". A "nierówności społeczne są pożyteczne i potrzebne" (E.Jaroszyński, Katolicyzm socjalny, Kraków 1901).

Zachodzi zaś niemała trudność, by się utrzymać na poziomie swego stanu, gdyż pieniądz traci z czasem na sile kupna i jeśli ktoś po 15 latach ma tyle, ile przedtem, ma już znacznie mniej. Stopniowa regularna dewaluacja stanowi niewzruszone prawo ekonomiczne; dewaluacja przyspieszona wywołuje ekonomiczne przewroty i rujnuje ludzi uczciwych. "Wolno postępujący spadek pieniądza daje w zasadzie skutki moralne, gdyż znosi duszące działanie odsetek". Ale człowiek umiejący ekonomicznie gospodarować musi też zwiększać swe dochody odpowiednio do spadku pieniądza. "Chcąc żyć stale na stopie danego stanu, należy mieć dochody, które wyrażone w złocie idą stale w górę. Ubożeć to nie znaczy mieć malejące dochody, ale nie nadążać za stopą życiową swego stanu"(A.Doboszyński, Gospodarka narodowa)

Jeżeli więc wszystko dookoła pocznie drożeć, pragnący "nadążyć" musi myśleć, jakby dochody swe pomnożyć, choć w teorii nie o to chodzi; może natomiast zadowolić się dochodem mniejszym, jeśli "życie" tanieje. Ale w zasadzie ono nie tanieje nigdy, skoro istnieje pewna stopa dewaluacji, nieuchronna i całkiem normalna. Stąd też pochodzi owo nieustanne rozglądanie się za dochodami u ojców rodzin, u ludzi nawet najskromniejszych i najcichszych.

Cele nasze są oczywiście ponadmaterialne, ale nie obejdą się bez środków materialnych. Nie zbudujesz kościoła, nie zebrawszy na to pieniędzy. Kościół wojujący potrzebuje własnego majątku, inaczej jakże ma wypełnić wszystkie swe zadania? Sama opieka nad ubogimi wymaga, żeby byli w parafii zamożni obywatele itd. Rozwój dobrobytu staje się cząstką doskonalenia się, byle dobrobyt ten uważać za narzędzie postępu w duchowych kategoriach bytu. Traktując majątek z tego stanowiska, pozostaniemy ubogimi w duchu.

Postęp moralności wymaga, by szerzyć jak najbardziej to chrześcijańskie poczucie "ubóstwa w duchu" – a wcale nie tego, by odejmować ludziom możności i sposobności do gromadzenia dóbr materialnych. Inaczej skazuje się na zanik wiele uczuć szlachetnych, bo nie znajdą pola dla siebie. Przede wszystkim rozluźniłaby się rodzina. Wszelki zamach na własność osobistą zamienia się w lot na zamach przeciwko rodzinie. Poza systemem własności prywatnej staje się rodzina absurdem [...]. Na początku wszelkiej kultury była własność osobista, a nie zbiorowa, i równoczesną jest geneza prawa familijnego i majątkowego. Nie byłoby rodziny bez poczucia własności indywidualnej; stwierdził to jeszcze Baudrillart w swej Filozofii ekonomii politycznej. To samo powiada nam badacz najnowszy: "I najbardziej zwarta rodzina rozprzęga się szybko, o ile nie ma oparcia we własności".

Przytacza się setki charakterystycznych przykładów, do jakiego stopnia pojęcie osobistej własności tkwi w naturze ludzkiej. Zdawałoby się, że trudno będzie powiedzieć w tej materii coś nowego. A jednak! Zdarzyło się to na tle stosunków bolszewickich, z obrzydzenia do wszelakiego komunizmu. W doprowadzonym do nędzy domu zasłużonego lekarza w Kazaniu znaleziono jeszcze w jakiś sposób możność zaopatrywania się w lekturę dawnego typu i jedna z córek czyta powieść angielską. Nadchodzi siostra i przegląda książkę, ale tamta widząc to, wyrywa jej książkę gwałtownie, ze złością i woła w uniesieniu: Ja to czytam! Niechże chociaż to nie będzie wspólne! Zepsute, stargane nerwy chciały choćby ułudy własności osobistej!

Ileż stąd wniosków nasuwa się dla prawodawców! A przede wszystkim dotyczących dziedziczenia majątków, co stanowi conditionem sine qua non utrzymania własności prywatnej: "Gdy rodzice umierają, właściciel nie zanika całkowicie, ponieważ pozostają dzieci, w których się rodzice odradzają". A "prawa dziedziczenia wymaga dobro społeczne, mianowicie zarówno zachowanie spokoju w społeczeństwie, jak i utrzymanie natężenia i wydajności pracy na odpowiednim poziomie". Inaczej zresztą musiałyby wszelkie dobra danego pokolenia przejść do fiskusa, co "doprowadziłoby do kolektywizmu i wszystkich jego wad"(ks.A.Szymański, Zagadnienie społeczne, Lublin 1929). Chyba, że można by potem… odkupywać od państwa? Państwowy handel nieruchomości! Co za eldorado dla urzędów, którym powierzono by prawo konfiskaty i łaskawej odsprzedaży! Trzymajmy się raczej zawczasu tego, że należy znieść całkiem podatek spadkowy od dziedziczenia po rodzicach, po rodzeństwie, po małżonku i po dzieciach. Minimum zaś chrześcijańskiego programu na razie musi stanowić zniesienie podatku spadkowego dzieciom dziedziczącym po rodzicach.

Znieść dziedziczenie, a po krótkim czasie obojętne staną się ojcostwo i synostwo. Gdy ojciec rodziny zwątpi w możliwość wykonywania swych obowiązków, pęka zarazem więź organizacji społecznej. Lecz właśnie o to chodzi. Na przykład Russel, marzący o wywróceniu całej naszej cywilizacji, któremu tak spieszno ze zniesieniem własności prywatnej, iż chciałby "zadekretować jej zniesienie od jutra", orientuje się w tym doskonale i występuje ostro przeciw pobieraniu spadków. O dzieci mu nie chodzi, bo wydatki na nie "powinny być pokrywane całkiem przez społeczeństwo" – to znaczy dalej z nimi do koszarowych żłobków państwowych! W taki sposób rodzina przestanie istnieć i… zawadzać socjalistom. A moralność będzie polegać na tym, żeby nie mieć względem dzieci żadnych obowiązków.

Czerwoni "reformatorzy" zmierzają do zrównania wszystkich w proletaryzmie, bo państwo da na wszystko. Skąd jednak państwo weźmie środki, skoro obywatele będą wszyscy proletariuszami? Oni nie odczuwają też lego, że ubieganie się o dobrobyt stanowi oznakę żywotności umysłu.

Głosząc obowiązkowe – i to ze stanowiska postępu etyki – staranie się o dobra materialne, narażamy się na jeden jeszcze zarzut: Jak można stawiać obok siebie moralność i dobrobyt, skoro podwyższenie zamożności rozmija się tak często z etyką? Na przykład w Ameryce "dyrektorowie więzień uskarżają się na wzrost przestępczości przy nieustannym wzroście przeciętnej zamożności". Bo też "za pewnik przyjmujemy w kryminalistyce, że zbrodnia w wielkich miastach jest wynikiem chęci używania, a nie braku środków do utrzymania życia". Ale równocześnie spotykamy się z takim objawem, że mimo przesilenia ekonomicznego w Anglii przestępczość maleje. Prosty wniosek, iż z powodu związku wszystkich kategorii bytu zachodzą pomiędzy etyką a dobrobytem czynniki trzecie, np. kategorie zdrowia i nauki (oświaty). Decyduje okoliczność, co się uważa za używanie życia? W Anglii ogół jest od połowy XIX wieku zdrowszy, coraz mniej alkoholizmu, mniej zwyrodnienia zmysłowego, a bez porównania więcej zmysłu rodzinnego i dlatego przy tym samym stopniu dobrobytu Anglia wyda znacznie więcej jednostek etycznie wyżej rozwiniętych.

Na pewnym okresie dziejów angielskich obserwować można szczególniej widocznie wzajemną zależność dobrobytu i etyki. "Nędza wzrasta tam tak szybko, że w ciągu lat 15 (1801-1816) podatki gminne na biednych podniosły się z 4 na 7 milionów funtów szterlingów. Gwałtowne wprowadzenie motorów parowych i maszyn do manufaktur pozbawiło zarobku i środków do życia dziesiątki tysięcy przędzarzy i tkaczy. W ciągu lat 4 (1815-1819) liczba przestępstw podwoiła się, a gminy wynajmowały, a raczej sprzedawały sieroty i dzieci nędzarzy, utrzymywanych przez gminę, przedsiębiorcom do robót w fabrykach". Sprawy i sprawki etycznie dziś niemal niezrozumiałe – a jednak czyż obecnie nie można stwierdzać w Polsce szalonego wzrostu przestępczości równocześnie z szalonym spadkiem dobrobytu? Prawdopodobnie pochodzi to u nas stąd, że "falowania zarówno majątków, jak przestępczości, są politycznie uwarunkowane".

Współmierność kategorii bytu! Gdy jedna nie jest w porządku, cierpią wszystkie i nie ma wyjątku od tego groźnego prawa współmierności. Wszystko to wyrazić się da krótko a węzłowato, jak to zrobił w Warszawie śp. Wojciech Górski. Był to znakomity pedagog, twórca, kierownik i właściciel najlepszej szkoły średniej w Warszawie, który pozostawił po sobie opinię człowieka nieskalanego i jednego z najdzielniejszych patriotów w ciężkich czasach ostatniej ćwierci XIX wieku (działał zaś i żył do roku 1934). Ten mawiał: "Człowiek kompletny powinien mieć w porządku trzy rzeczy: serce, rozum i kieszeń. Kieszeń na to, aby mógł wykonać to, co mu nakazuje serce i rozum".

Innymi słowy to, co godziwe i pożądane! Bo podczas materialnej walki o byt narzuca się wciąż pytanie, co się godzi, a co nie godzi. "Żądanie etycznego celu w gospodarstwie społecznym tkwi głęboko w istocie społeczeństwa ludzkiego, wobec czego niepodobna wprost myśleć o nim z pominięciem owego celu"(L.Caro, Solidaryzm, jego zasady, dzieje i zastosowania, Lwów 1911).

Skoro sprawy tyczące dobrobytu pozostają w związku z wieloma kwestiami spod hasła postępu etyki, zatem także cała ekonomia społeczna (polityczną także zwana) musi pozostawać w związku z etyką. O wytworzeniu etyki społecznej myślano już w starożytnej Helladzie. Zresztą od prehistorii poczynając, związek ten zachodził zawsze, a tylko nie myślało się o tym. Teoretyczne rozważania sprawy wzmogły się w XIX wieku. Kiełkowała ta myśl już u Simonde de Sismondiego (1819), lecz wyraźnie sprawę określono dopiero znacznie później. Oddajmy z całą czcią głos temu, kto to pierwszy uczynił przed 75 laty -autorowi następujących słów: "Poszukiwałem harmonii moralności z ekonomią polityczną i dostrzegłem w tym po części ocalenie i postęp naszych społeczeństw, tak rozwichrzonych". Powiedział to Henri Baudrillart W lalach 1846-1857 umieszczał w najpoważniejszych czasopismach naukowych szereg rozpraw, w których stale zestawiał ekonomię z filozofią i etyką. Zaraz pierwsza z nich, o Turgocie, otrzymała nagrodę Akademii Francuskiej. Zwalczał też, jak sam to określa, "błędne systemy moralne i ekonomiczne, związane z sobą nader ściśle". Ale nie uważał siebie za odkrywcę tych stosunków; zawsze twierdził, że zaczął to Turgot, który "w XVIII wieku miał zaszczyt przedstawiać ścisły związek ekonomii z moralnością". W roku 1858 zebrał Baudrillart porozrzucane po czasopismach rozprawy i wydał je w dwóch tomach pt. Etudes de philosophie morale et d’economie politiąue. Tego samego roku ogłosiła Akademia Nauk Moralnych konkurs "na zbadanie znaczenia ekonomii politycznej pod względem moralnym", jakby wymarzony dla kierunku studiów Baudrillarta; toteż otrzymał główną nagrodę. Rozszerzywszy i pogłębiwszy temat (jak sam się wyraża), uczynił go przedmiotem systematycznego całorocznego wykładu w College, wydanego w roku 1860 pt. Des rapports de 1’economie politiąue et de la morale. Zaraz następnego roku wyszło w War-szawie polskie streszczenie tego dzieła, dokonane przez Jana Niemirowskiego (nie zawsze dokładne, często mylne). Po wielu latach, w roku 1883, ukazało się drugie wydanie francuskie, "przejrzane i znacznie powiększone", z dodatkiem w tytule: Philosophie de 1’economie politique. Protestując przeciw pomawianiu nauki ekonomii o materializm, [Baudrillart] stwierdza ponownie, że "stan moralny wywiera wpływ na stosunki ekonomiczne, na ich rozwój i powikłania, a one wpływają również na stan moralny" – i że "problem (gospodarstwa społecznego) jest i pozostanie zawsze w istocie rzeczy problemem moralnym. (�.)

Nie ma też wcale pewnej ogólnie przyjętej definicji kapitalizmu. Wobec dopuszczalnej jeszcze zatem różnorodności poglądów na samą istotę kapitalizmu, wolno zapytać, czy nie polega on na tym, żeby pieniędzy nie uważać w gospodarce społecznej za cel, lecz za środek do produkcji wyższego szczebla? Kazano pieniądzowi pracować – oto zmiana cała. Należy odnieść ją do Sycylii w wieku XIII, następnie można ją obserwować doskonale u Krzyżaków, w Polsce poczyna się to w wieku XV. Najstarszy przykład gospodarstwa kapitalistycznego mielibyśmy w tym rozumieniu rzeczy w dobrach kapituły krakowskiej.

Kapitalizm może dawać rozmaite wyniki, stosownie do metody, jaką się w nim stosuje – ta natomiast zależy przede wszystkim od cywilizacji i związanej z nią etyki. Gdyby kapitalizm stosować po katolicku, dawałby zupełnie inne wyniki i wydałby się czymś innym. Wiadomo, ile błędów popełniano z kapitalizmem. W dziwnym przypuszczeniu, że pieniądz jest wszystkim, stosowano metodę kapitalistyczną do licznych spraw, gdzie tego być nie powinno. Na ogół jednak ta sama rzecz da się urządzić kapitalistycznie i niekapitalistycznie, ale nie ruszając bynajmniej fundamentów ustrojowych, cywilizacyjnych. Czyż Polska nie należy do cywilizacji łacińskiej, chociaż nie było u nas feudalizmu? Podobnie można należeć do cywilizacji łacińskiej z kapitalizmem lub bez kapitalizmu, a w tej cywilizacji jest się zasadniczo wyznawcą etyki katolickiej. To przesąd, iż kapitalizm nie dał się zasadniczo podporządkować etyce katolickiej. Należałoby dopiero podjąć osobne studia nad zagadnieniem, czy korporacjonizm będzie musiał wyeliminować kapitalizm wszelki, jakiegokolwiek rodzaju, czy też tylko usunąć grzechy kapitalizmu? Wymaga to jeszcze dużego zastanowienia, żeby móc powiedzieć, iż korporacjonizm zdoła się obejść bez kapitalizmu absolutnie we wszystkim. Nadużywać można wszystkiego; niczego zaś nie nadużywało się tyle, co kapitalizmu; służył od połowy XVIII wieku wciąż do ujemnych eksperymentów i stąd złudzenie, że sam w sobie był czymś koniecznie ujemnym.

Niepotrzebnie też utożsamia się kapitalizm z liberalizmem. Stosunek między nimi jest tego rodzaju, iż liberalizm nie może wprawdzie nie być kapitalistyczny, ale kapitalizm nie musi być liberalistyczny. Liberalizm zaś po większej części pochodzi spoza cywilizacji łacińskiej, często ją porzucał, chociaż nie we wszystkich szczegółach. Ten liberalizm, chociaż nie łacińskiego pochodzenia, pomimo wszystko był i jest doprawdy bliższy etyki katolickiej od metod gospodarstwa społecznego w państwie "totalnym" lub do tego rodzaju państwowości zbliżony. W związku ze zwalczaniem kapitalizmu wysuwa się pewne zagadnienie, najbardziej może zawikłane i budzące najliczniejsze wątpliwości, a istniejące od najdawniejszej starożytności i na Wschódzie, i na Zachodzie i w wiekach średnich najrozmaiciej rozwiązywane: jest to sprawa procentów. Wiem, że w wybitnych kołach katolickich snują się marzenia o całkowitym skasowaniu procentów. In dubiis libertas, zwrócę więc uwagę, jak mylne są zapatrywania na samą genezę odsetek [...].

Znany był procent już w starożytnym Egipcie, lecz mylne jest mniemanie, jakoby Żydzi przyswoili go sobie stamtąd. Stary Zakon zna tylko pożyczki na zastaw (walorem zastawnym bywa też człowiek), a dopiero Talmud zajmuje się procentem od pożyczki na skrypt [czyli zagwarantowanym odpowiednim dokumentem]. Stary Testament nie pozwala brać odsetek od współwyznawców; Talmud zaś ogranicza procent do pożyczek inwestycyjnych, produkcyjnych, nie zezwalając go pobierać od pożyczek konsumpcyjnych.

W Babilonii uprawiano handel uniwersalistyczny, który nie może obejść się bez kredytów i wynaleziono tam papier na okaziciela. I tym, i tamtym zainteresowali się Żydzi. Później stali się agentami handlu powszechnego arabskiego i od tego też zaczęli w Polsce (dopiero w drugiej połowie XVI wieku zaczęli zagarniać polski handel lokalny). Odtąd nigdy już Żydzi nie opuścili handlu międzynarodowego. Pośród chrześcijan wytwarzał się handel ewolucyjnie z rzemiosł, i ten rozwijał się od drugiej połowy wieku XIV także w uniwersalny (ku Azji), lecz nie wytrzymał konkurencji z żydowskim, uniwersalnym od początku, ponieważ rządy państw europejskich sprzeciwiły się wolności handlu. Nie umiano się też zdobyć na normy obrotu bezgotówkowego, w czym Żydzi mieli dawne swoje tradycje.

W tych przesileniach niemałą rolę odgrywała kwestia procentu. Długo sądzono, jakoby Kościół zakazywał był wszelkiego procentu; obecnie przyjęło się, że zakaz ten tyczył tylko duchowieństwa. Cesarze państwa o najwyższym wówczas rozwoju ekonomicznym, bizantyńscy, już to dopuszczali odsetki, już to ich zakazywali, ale zakazy, czy to na Wschodzie, czy to na Zachodzie bywały obchodzone najrozmaiciej. Innocenty III wreszcie uznał stosowność odsetek w sprawach kupieckich. (�) Doświadczenie pouczyło tymczasem, że procent, mający z razu w sobie moment prawdziwie etyczny, mógł również stawać się rozbojem, gdy był nadmiernym. Zaczęła się debata na temat, jaki procent uznać za słuszny – debata trwająca do tej pory.

Zależy to od czasu, miejsca i okoliczności. Dla przykładu przerzućmy się do Azji. "Operacje handlowe w Mongolii prowadzą Chińczycy przeważnie na kredyt, robiąc na tym kolosalne interesy. Pieniędzy Mongołowie nie mają, płacą przeto za towar bydłem, baranami lub skórami. Jednostką monetarną jest "łan" srebra i na nim polega cały rachunek. (jednostka wagi "łan", równy 36 gramom srebra, dzieli się na 10 cin, 100 fyn, l 000 li, 10 000 choo)".

"Mongoł, biorąc towaru za 7 cin, obowiązuje się oddać na wiosnę następnego roku dwa roczne barany wartości dwóch łan; jednak jeśli nie zapłaci na czas długu, to na drugi rok ma oddać już dwa dwuletnie barany wartości trzech łan. W ten sposób od kapitału 0,70 łana Chińczycy zarabiają czystego procentu 2,30 łana. Gdy wartość towaru dochodzi do kilkudziesięciu łan, a Mongoł z powodu śnieżnej zimy lub zarazy na bydło nie może w pierwszych latach zaspokoić długu, to w rezultacie procenty dochodzą do setek łan i Mongoł, opłacając co roku procenty przenoszące kilkakrotnie sumę dłużną, tkwi bez końca w długach. Zresztą Chińczycy są nad wyraz usłużni, nigdy nie żądają zwrotu całego długu i dłużnikom swym zawsze chętnie służą nowym towarem. Tego rodzaju system handlowy doprowadził do tego, że w roku 1911 nie było prawie Mongoła, który by nie płacił Chińczykom procentów od dawno wypłaconego długu"(P.Giżycki, Przez Urjanchaj i Mongolię, Lwów 1929).

Żyjemy w dobie przerostu doktrynerstwa, więc hasło zniesienia odsetek wielce się podoba. Czy jednak tego wymaga postęp moralności, czy też tylko troska o to, by procent się nie wyradzał i nie rujnował dłużnika? A może należałoby dążyć do ponownego rozkwitu kredytu amortyzacyjnego, który bywa wielkim dobrodziejstwem (oczywiście dla ludzi gospodarnych; niegospodarnym cóż pomoże?). Jest to kredyt wysokoprocentowy, ale na jego odsetkach nikt się nie zrujnował, a jakież rzesze osiągnęłyby dobrobyt, gdyby im ten kredyt był dostępny! Wydaje mi się stanowczo błędnym mniemanie, jakie pojawiło się w ostatnim czasie, niemal co dopiero, iż: "Kredyt długoterminowy oparty jest na fałszywych przesłankach gospodarczych i psychologicznych"(A.Doboszyński, Gospodarka narodowa). Czyżby nawet wówczas, gdy łączy się z amortyzacją? Czy nie zanadto unosimy się upodobaniem walcząc ze wszystkim, co pochodzi z dnia wczorajszego?

Z drugiej jednak strony sięgamy myślą ku średniowieczu i to nie ulega już wątpliwości. Oczywiście nikt nie zamierza robić niewolniczych kopii. Im bardziej budzą się i popularyzują sympatie średniowieczne, tym większa zachodzi potrzeba, by zdawać sobie dokładnie i ściśle sprawę z tego, co nas tam pociąga i co warto by ze średniowiecczyzny wznowić w dziedzinie ekonomicznej [...].

Zachodzą inne jeszcze kwestie, niełatwe do osądzenia: czy i o ile ograniczyć papier na okaziciela, a jak wybrnąć z nadużyć handlu pieniądzem, który doprowadził przecież aż do handlowania wojną i pokojem? Wszyscy wiemy, że wojna bywa nieraz następstwem intryg, spekulacji czysto kapitalistycznych i kapitału anonimowego. Republiki południowoamerykańskie stanowili tylko rodzaj dekoracji pejzażowej i niby politycznego parawanu dla władców nafty i saletry. Jak więc odnieść się do tych i innych nabytków zaczerpniętych z cywilizacji żydowskiej, np. do licytacji, do prawa wydawania weksli przez kogokolwiek itd., itd. Wszystkie te sprawy muszą być wpierw rozstrzygnięte przez ekonomistów.

Miejmy zawsze w pamięci zasadę, że "etyka nie wiąże się nierozerwanie z takim lub innym ustrojem gospodarczym lub politycznym, ale każdy przenika swym duchem, oczyszcza go i doskonali".(ks.A.Szymański, Etyka, Lublin 1937)

Historykowi nasuwa się uwaga, że energia rozwojowa i wszelki postęp wymagają współmierności we wszystkich kategoriach bytu – co stanowi conditionem sine qua non. A więc nie można się dziwić, że nasze życie ekonomiczne staje się taranem zwróconym przeciw naszej cywilizacji, skoro zasady i instytucje gospodarstwa społecznego, u nas praktykowanego, nie z łacińskiej pochodzą cywilizacji. Są to ciała obce w naszym ciele, a więc musimy od nich chorować.

Ten fakt, że pociski przeciw naszej cywilizacji wytwarzają się w dziedzinie ekonomicznej, że stąd wychodzą narzędzia rozstroju i zaburzeń, że tam mówi się głośno i jawnie, iż chodzi o zburzenie wszystkiego, że kategoria dobrobytu mieści w sobie zamachy na wszystkie inne kategorie – fakt ten utwierdza mnie w przekonaniu o prawdziwości mojej nauki o cywilizacji, a w szczególności o prawdziwości tezy, iż w danej cywilizacji wszystko musi być współmierne i jednej trzymać się metody. A zatem postęp moralności w cywilizacji łacińskiej możliwy jest jedynie przez przywrócenie metody tej cywilizacji do kategorii dobrobytu. Musimy ją odzyskać dla naszej cywilizacji – inaczej zginiemy i to wcale nie sławnie.

Gospodarstwo społeczne musi stosować się do prawa współmierności kategorii bytu; ono tak samo, jak wszystko inne, podlega temu najwyższemu prawu historii, że nie można być cywilizowanym na dwa sposoby. Od prehistorycznych czasów zależy ono od zapatrywań na pracę i dobrobyt, a które w każdej cywilizacji mogą być inne. Jeśli więc w tym samym kraju chce się urządzać społeczeństwo równocześnie na sposób solidaryzmu i walki klas, na zasadach własności osobistej i komunizmu – jeżeli równocześnie ciągnie się społeczeństwo, naród i państwo w kierunkach przeciwnych, jeśli dopuszcza się do równouprawnionego wpływu na państwo i na plany "reformy", jak zmienić ustrój społeczny, osoby zmierzające każda do czego innego – musi powstawać z tego coraz gorszy rozgardiasz ekonomiczny, a także zanik moralności. Marnuje się sam zmysł moralny wśród ciągłych wątpliwości, co dobre, a co złe. Z anarchii etyk robi się zator cywilizacji – także w kwestiach materialnych. Są bowiem granice pożyteczności. Pożyteczność musi być oparta o metodę ustroju zrzeszenia, któremu pragnie służyć; dążenia z tą metodą niewspółmierne wyrządzają szkodę, choćby podjęte były w najlepszej intencji. Względy te można nazywać współmiernością i niewspółmiernością cywilizacyjną.

Zauważono już, że "kryzys nie jest już dziś objawem ogólnym, lecz skutkiem złych rządów w poszczególnych krajach". Wszyscy zaś zgadzają się w tym, że wszędzie na kontynencie trzeszczą rusztowania państwowości od nadmiaru ciężarów, których żaden organizm społeczny nie może zbyt długo wytrzymać. Wszyscy wiemy też doskonale, iż "nadmiernie wysokie podatki to selekcja negatywna, to tępienie jednostek moralnych i ideowych na rzecz hodowli szkodników". I do czegóż doprowadzą wszystkie te metody "gospodarki wojennej, chociaż wojny nie ma" …, "rachunków pozabudżetowych"…, "podatków utajonych"… i takie regulowanie handlu, że "wolnym jest jedynie obrót nielegalny"…, przy czym "powróciliśmy do okresu przywilejów podatkowych", a tzw. dobrowolne opodatkowanie się "można uważać za wyraz pozostawiania swobodnemu uznaniu władz decyzji w sprawach nakładania podatków" itd. itd.

Trzeba być srodze naiwnym, tragicznie dla państwa naiwnym, żeby przypuszczać, że tędy droga do wzmocnienia państwa. Takie to "wzmocnienie", iż pęka od tego wszelka więź i społeczna i państwowa. Zesumujmy porobione w tym rozdziale że tak powiem – odkrycia praktyczne, a ogarnie nas trwoga, czy nowe pokolenie Europejczyków nic będzie musiało zakładać państw na nowo, bo państwowości obecne nie rokują państwom swym długiego istnienia. Horoskopy są przeraźliwe. Jeżeli w Europie nastąpi powszechne bankructwo państw, nie trzeba komunizmu, żeby nastała powszechna anarchia. Z tego do wznowienia ładu jedna tylko i długa będzie droga: wytworzenie jakiegoś nowego feudalizmu. Dawny średniowieczny nie był również niczym innym, jak organizowaniem się dla bezpieczeństwa życia i mienia.

Trudno w studium poświęconym zagadnieniu o postępie moralności nie zastanowić się nad problemem: miłosierdzie a sprawiedliwość. Trudno wątpić, że byłoby lepiej na świecie, gdyby zapanowała bezwzględna i powszechna sprawiedliwość, a miłosierdzie byłoby niepotrzebne. Twierdzi się też ogólnie, że miłosierdzie jest cnotą niższego rzędu, bo tylko uczuciową, więc niejako odruchową. Ale przecież miłosierdzie winno być rozumne, a zatem zależne także od zastanowienia się i znawstwa rzeczy. A najlepiej jest, gdy człowieka stać i na uczucie, i na rozum. Sprawiedliwość opiera się na rozumie jak najbardziej, lecz czyż może być pozbawiona uczucia?

Popatrzmy jednak, jak się sprawa ma w praktyce. Bardzo pospolity jest (niestety) okrzyk: Nie ma sprawiedliwości! Wyobraźmy sobie, że towarzyszyłby mu stale okrzyk drugi: Nie ma miłosierdzia! Co wtedy? Wyrzekania na brak sprawiedliwości słyszy się wokół siebie dzień w dzień z najrozmaitszych ust, w najrozmaitszych okolicznościach. Po prostu nie ma takiej sposobności, przy której nie słyszałoby się tego rozpaczliwego okrzyku. Przyznają to zresztą nawet sędziowie, owi zawodowi szafarze sprawiedliwości. Sam słyszałem, jak sędzia po wyroku przyznawał słuszność skazanemu (w sprawie cywilnej). Mówił głośno w obecności kilkudziesięciu osób do spłakanej kobiety; "Ja wiem, że Pani dzieje się krzywda; Pani wpadła, ale cóż ja poradzę? Musiałem wydać taki wyrok, bo takie jest prawo". Łatwo sobie wyobrazić, ile po każdym takim wyroku zaciska się pięści i wyrywa się ze znękanych piersi okrzyków: Nie ma sprawiedliwości! Nieporozumienie! Przyczyna tkwi znacznie głębiej. Myśmy doszli już do takiego barbarzyństwa, iż sędzia u nas nie jest wcale od czynienia sprawiedliwości. Nie to należy do niego, on jest nie od tego. Jego obowiązkiem strzec prawa – a czy to słusznie czy nie słusznie, to sędziego zupełnie nic obchodzi. Rozumowanie bowiem jest takie: sprawiedliwe jest to, co zgodne z przepisami prawa; nieprawiedliwe to, co się sprzeciwia prawu obowiązującemu.

Winne tu są fałszywe pojęcia o państwie i państwowości. Im nierozumniejsze gdzieś życie zbiorowe, im nienormalniejsza skutkiem tego w takim państwie państwowość, tj. urządzenia państwowe, tym więcej przestępstw, o których powiedzieć można, że pochodzą z winy przepisów. I tej sztuczności musi pilnować sędzia. Takiego "rozwoju", takiego pędu do zła nabrała nowoczesna państwowość. Wyobraźmy sobie, że w takich państwach zniknęło miłosierdzie. Godzina tego zaniku wystarczyłaby, żeby przestały istnieć wszelkie ludzkie związki, rodzina, gmina, społeczeństwo, państwo, naród. Skoro nas nie stać na sprawiedliwość, musimy tym bardziej pielęgnować miłosierdzie jako częściową korektę niesprawiedliwości. Nie jest to zapewne mądrym, ażeby mnożyć coraz bardziej przestępstwa sztuczne. Skoro więc doszliśmy do tego, iż nam w życiu zbiorowym zabrakło rozumu, miejmyż przynajmniej uczucie i bądźmy miłosierni! Oddalamy się bowiem coraz bardziej do tego, iż doskonała sprawiedliwość mogła miłosierdzie czynić zbędnym. Z dnia na dzień upadamy coraz niżej w tamtym, nie pozwólmy przynajmniej tłumić w sobie uczuć!

Przeżyło się już czasy owego pozytywizmu, który wyszydzał katolickie hasło: Res sacra miser. Przezwyciężywszy tę barierę, mamy teraz przed sobą nowe trudne zadanie: miłosierdzie jak najskuteczniejszym uczynić. Nie uprawiajmy miłosierdzia na dziko, odruchowo, według zachcianek lub podniecenia, szafując nim czułostkowo lub też odmawiając go brutalnie! Bądźmy miłosierni zawsze, stale i… systematycznie. Niechaj cnota miłosierdzia ulegnie krystalizacji, niech się zorganizuje! Popierajmy organizacje charytatywne i przystępujmy do nich. Miłosierdzie nie zorganizowane to rzucanie się dobrego serca bez planu, bez ładu i składu, połączone z marnowaniem litości i z bezskutecznością jej zabiegów. Częstokroć szkoda czasu i szkoda grosza na to miłosierdzie niezorganizowane.

Kiedy sobie wyobrażę, że miłosierdzie organizuje się stopniowo w coraz nowych gałęziach, że stopniowo staje się wszechstronne, że leczy coraz więcej ran społecznych, a nieuleczalne przynajmniej zasklepia; kiedy pomyślę, że każdy należałby do jakiejś organizacji charyta-tywnej, lecz nie tylko składając grosik i nie tylko serce tkliwe, ale też z przemyślenia, przez zastanowienie się; gdy ośmielę się marzyć, że kierownicy tak zorganizowanego publicznego miłosierdzia pobudzaliby ogół do coraz głębszego zastanawiania się nad całością tej sprawy i nad związkiem jej z całym życiem zbiorowym. Wówczas widzę, że tą drogą musielibyśmy się w końcu zbliżyć do sprawiedliwości. Wszechstronne, roztropne i zapatrzone w przyszłość miłosierdzie musi stać się narzędziem do przywoływania sprawiedliwości. Kto wie, czy na tej drodze nie dojdziemy w końcu do obmyślenia sposobów, żeby nie było tych głosów (wołających o pomstę do nieba), że "nie ma sprawiedliwości". Co mówię o "obmyśleniu"? Sposoby te nasuną się nam same z siebie w konsekwencji ogarniającego wszystkich miłosierdzia, i studiowanego i praktykowanego jednocześnie.

Kto wie, czy pomiędzy miłosierdziem a sprawiedliwością nie zachodzi stosunek prosty? I czy dziś z upadku naszego mamy inną drogę ku sprawiedliwości, jak tylko przez miłosierdzie?

prof. Feliks Koneczny

(tekst pochodzi z książki: Feliks Koneczny, O sprawach ekonomicznych, Kraków 2000, ss.90-119)

Za: http://www.bibula.com/?p=2373