Warto przeczytać

Miłowit Kuniński
Wzmianka o idealnym ustroju w dzisiejszej dobie, po doświadczeniach komunizmu i nazizmu, gdy ogłoszono ostateczny triumf demokracji liberalnej, musi wzbudzać uśmiech niedowierzania: jaki bowiem sens ma podejmowanie problematyki, która należy do odległych dziejów myśli politycznej albo raczej do historii ludzkiej naiwności i złudzeń. Zasadnicza wątpliwość co do racjonalności rozważań nad idealnym ustrojem bierze się z fałszywego przekonania, iż muszą one nieuchronnie zwieść każdego, kto je podejmuje, na manowce utopii, rozumianej nie tylko jako charakterystyka instytucji politycznych idealnego państwa ale przede wszystkim jako drobiazgowy a zarazem nierealistyczny opis właściwego sposobu życia jego obywateli od narodzin aż do śmierci. Myślenie utopijne ma swe źródło w cyrkularnej koncepcji czasu, wyrażającej się w przekonaniu - któremu w VIII w. p.n.e. literacką formę nadał Hezjod w Pracach i dniach - o stopniowym upadku moralności, obyczajów od czasów mitycznego wieku złotego, poprzez wiek srebrny, brązowy, wiek herosów - półbogów, a na koniec wiek żelazny - epoka rozkładu więzi moralnych i społecznych. Powrót do wieku złotego to utopijna mrzonka, powracająca w czasach politycznych klęsk czy przesileń[1]. Mamy tu do czynienia z utopią zwróconą ku przeszłości, bowiem generalnie w greckiej myśli idea postępu nie występuje, jej miejsce zajmuje wizja dziejów ludzkości tracącej bliską więź z bogami, zmierzającej do stanu zbliżonego do warunków życia dzikich zwierząt.

W istocie jednak owe powstałe w starożytności czy w dobie nowożytnej, choćby najbardziej utopijne projekty konstrukcji ustroju państwa i odpowiedniego ukształtowania życia jego obywateli, zawierały w sobie istotną myśl, iż trwanie wspólnoty politycznej zależy od wielu czynników, ale przede wszystkim od charakteru instytucji życia publicznego, regulujących stosunki pomiędzy rządzącymi i rządzonymi, a także od natury ludzi pozostających w tych relacjach. Zasadniczym zatem problemem, który zajmował autorów projektów ustrojowych była władza polityczna: jej źródła, uzasadnienie, zakres, sposób sprawowania i znaczenie dla trwałości wspólnoty państwowej zagrożonej destrukcyjnym wpływem czynników zewnętrznych i wewnętrznych związanych już to z naturą człowieka, już to z charakterem wzajemnych oddziaływań między różnymi wspólnotami państwowymi pozostającymi pod kontrolą różnych ośrodków władzy. Drążąc ten problem filozofowie od czasów Platona i Arystotelesa postępowali dwojako. Przedmiotem swych dociekań czynili znaną im z przekazów historycznych i z własnych obserwacji rzeczywistość polityczną, porównując między sobą realne formy ustrojowe lub z przyjętym pojęciem jakiegoś ustroju, w poszukiwaniu jego najlepszego, choć niekoniecznie idealnego, kształtu. Stąd wiele miejsca poświęcano właściwościom różnych znanych ustrojów, wskazując ich dobre i złe strony. Z filozoficznego punktu widzenia istotniejsze były dociekania nad ostatecznymi uzasadnieniami porządku politycznego, związkami między ogólną teorią rzeczywistości, wiedzy czy człowieka a wizją porządku politycznego[2].

1. Starożytni, w szczególności Grecy: Platon i Arystoteles, stworzyli całościowe koncepcje filozoficzne, których istotnym elementem była refleksja nad człowiekiem jako podmiotem moralnym i jego związkami ze wspólnotą polityczną. Jeśli podkreśla się ścisły związek etyki polityki w filozofii antycznej lub określa się wspólnotę społeczną i polityczną tamtej doby jako kościół, to dlatego, iż istniał bardzo bliski związek między moralnym ukształtowaniem jednostek ludzkich, ich uczestnictwem w kulcie religijnym wspólnoty i udziałem w jej życiu politycznym[3].

Zarówno Platon, jak i Arystoteles, dokonując charakterystyki i oceny ustrojów politycznych, zwracali uwagę na zależność między podmiotem moralnym i pożądanym ustrojem, który miał za zadanie realizowanie dobra całej wspólnoty (dobra wspólnego). Obaj bez złudzeń postrzegali znane z przeszłości lub czasów im współczesnym ustroje polityczne: Platon bardzo krytycznie odnosił się do demokracji i sporządził filozoficznie (ontologicznie, epistemologicznie i etycznie) uzasadniony projekt doskonałego ustroju państwowego.

Platon (V/IV w. p.n.e.) nawiązał do koncepcji człowieka Sokratesa - swego nauczyciela, której jądrem było utożsamienie natury człowieka z jego duszą (psyche) i uznanie, iż istotą i celem duszy jest rozumność, pozwalająca jej osiągnąć cnotę, czyli dzielność etyczną (arete). Sokratesa polityka nie interesowała w wymiarze praktycznym i teoretycznym, niemniej uważał on, iż jego działalność pedagogiczna: dyskutowanie ze słuchaczami na tematy etyczne, ma także znaczenie polityczne, gdyż zrozumienie czym jest cnota (cnoty), prawidłowe uformowanie pojęć etycznych, uzyskanie wiedzy etycznej pozwala człowiekowi postępować właściwie jako człowiekowi i obywatelowi. Platon uważał problematykę polityczną za jeden z głównych wątków w filozofii, a także czynił bezskuteczne starania o wprowadzenie w życie swych koncepcji politycznych.

Według Platona dusza ludzka dzieli się na trzy części: rozumną (logistikon), oraz zajmujące niższe miejsca w hierarchii części: impulsywną (thymoeides) i zmysłową (lub pożądliwą) (epithymetikon). Każda z części duszy winna osiągnąć pełnię (doskonałość), czyli odpowiednią cnotę: mądrość (sophia), męstwo (odwagę) (andreia) i opanowanie (sophrosyne). Osiągnięcie tych cnót owocuje czwartą cnotą - sprawiedliwością (dikaiosyne). Wszystkie cztery cnoty określane są mianem kardynalnych, czyli węzłowych, głównych. W ujęciu Platona sprawiedliwość jest cechą zarówno ludzi, którzy dzięki mądrości osiągnęli wszystkie cnoty, a także państwa (wspólnoty politycznej). Pierwsze rozumienie sprawiedliwości jest obce współczesnemu myśleniu. Dzisiaj uznalibyśmy człowieka, który posiada trzy cnoty, za człowieka nie tyle sprawiedliwego, co raczej wewnętrznie uporządkowanego, zharmonizowanego, czyli postępującego w sposób rozumny, odważny, a przy tym umiarkowany. Ludzie sprawiedliwi zdolni są do zbudowania sprawiedliwej polis (państwa i społeczeństwa), w której dzięki harmonii panującej między podstawowymi warstwami społecznymi, które charakteryzuje funkcjonalność wobec całości zadań stojących przed państwem: kierowania państwem i zachowania jego jedności, obrony państwa i zapewnienie produktów niezbędnych dla życia jego obywateli. Tak jak sprawiedliwość pozwala żyć pojedynczemu człowiekowi szczęśliwie, tak sprawiedliwość realizowana w skali polis zapewnia jej trwałość i szczęście.

W zależności od wykazywanych uzdolnień ludzie są wychowywani i kształceni (zasady i system wychowania przyszłych obywateli nazywano w Grecji paideia) tak, by stać się członkami odpowiedniej warstwy i przysłużyć się realizacji wspólnego dobra. Ci, którzy wykazują się zamiłowaniem do rozwijania w sobie mądrości i osiągną najwyższy stopień wiedzy (episteme) pełnią w państwie rolę filozofów-władców (w tym także kobiety), czuwających nad właściwym ukształtowaniem przyszłych obywateli i osiągnięciem trwałości polis. Wykazujący się odwagą stają się strażnikami państwa (zarówno mężczyźni, jak i kobiety), cechujący się opanowaniem wchodzą do warstwy wytwórców, mają prawo do prywatnej własności i zakładania własnych rodzin, które nie przysługuje filozofom i strażnikom. Dzieci w tych dwóch warstwach odbierane są matkom i wychowywane wspólnie, i traktowane jako potomstwo wszystkich członków tych warstw. Ten rodzaj wychowania przygotowuje nowych członków elity politycznej polis. Powierzenie władzy filozofom ma także głębokie znaczenie metafizyczne, bowiem wiedza o Dobru najwyższym, jaką posiedli, sprawia, iż cała polis (państwo i społeczeństwo) realizuje Dobro pod kierunkiem mędrców.

Dla greckich filozofów zajmujących się polityką istotna była kwestia, jak liczni są rządzący i czy rządzą sprawiedliwie, realizując dobro całej wspólnoty. Dlatego też Platon w dialogu Polityk dokonuje przeglądu i oceny ustrojów politycznych, biorąc pod uwagę, czy rządzi państwem jeden władca, nieliczni czy wielu, i czy postępują w sposób praworządny. Jeśli rządy są oparte na prawie, wówczas najlepszym ustrojem jest m o n a r c h i a, nieco gorszym a r y s t o k r a c j a, najgorsza zaś wśród ustrojów sprawiedliwych jest d e m o k r a c j a. Spośród niepraworządnych ustrojów najlepsza jest d e m o k r a c j a, gorsza o l i g a r c h i a, najniżej zaś stoi w tej hierarchii stoi t y r a n i a. W Państwie Platon rozpatruje także sposób sprawowania władzy i typy ludzkie dominujące w danym ustroju oraz powolny upadek określonej organizacji państwa (nawiązując do mitu o wieku złotym, po którym następują coraz gorsze epoki)[4]. Ewolucja ustrojów i typów ludzkich polega na rozpadzie i przechodzeniu w kolejne mniej wartościowe formy organizacji polis i odpowiadające im coraz lichsze charaktery moralne sprawujących władzę, które stają się przyczyną osłabienia warstwy rządzącej. "Przewrót każdego ustroju państwowego - stwierdza Platon - wychodzi właśnie od tego czynnika, który ma rządy w ręku, kiedy się w nim zaczną rozterki wewnętrzne"[5]. Doskonałe państwo - a r y s t o k r a c j a (rządy najlepszych, aristeus - najlepszy, kratos - władza, rządy), przekształca się w t i m o k r a c j ę (timarchię) (rządy ludzi żądnych zaszczytów, ambitnych i kłótliwych, timos - m.in. zaszczyt), z timokracji wyrasta o l i g a r c h i a (rządy nielicznej grupy, oligos - mały, arche - władza), czyli władza grupy bogaczy oparta na cenzusie majątkowym ("rządzą bogaci a ubogi nie ma udziału w rządach"); w oligarchii część sprawujących władzę dąży do osiągnięcia bogactw i podporządkowania sobie pozostałych przez rozdział nieruchomości i gruntów, przekształcenie ich we własność prywatną, pozostającą w rękach niewielkiej grupy rządzących. Oligarchia wyradza się w d e m o k r a c j ę, gdy władzę zdobywają ubodzy i przepędzają bogaczy, ustanawiając rządy demokratyczne (rządy ludu, czyli demosu, ogółu posiadających prawa obywatelskie): "ubodzy zwyciężą i jednych bogaczów pozabijają, drugich wygnają z kraju, a pozostałych dopuszczą do udziału w ustroju i w rządach"[6]. Demos nie baczy na Dobro najwyższe, poddaje się demagogom, którzy robią karierę polityczną, bowiem głoszą, że są "przyjaciółmi ludu"; wolność w tym ustroju staje się samowolą. W demokracji "wszystkim wszystko wolno", a ponieważ "z wolności bez granic [powstaje] niewola najzupełniejsza i najdziksza", toteż demokracja wyradza się w t y r a n i ę (dyktaturę)[7]. W tym ustroju anarchia i samowola, brak opanowania (kontroli rozumu nad postępkami) i owładnięcie pożądaniami cechuje nie tylko przywódcę państwa - tyrana, lecz także tyrańskich obywateli. którzy "albo kogoś tyranizują, albo się przed kimś płaszczą"[8]. Ale właśnie w demokracji, w jej różnorodności i barwności zawarte są zarówno właściwości wszelkich znanych ustrojów, jak i różnorodność typów ludzkich. Demokracja stanowi "czyste podłoże", na którym można budować nowy idealny ustrój[9]. To rodzaj Anaksymandrowego apeironu - bezkresu, z którego może wyłonić się rozumny ład polityczny, dzięki prawdziwej wiedzy jaką posiadają filozofowie, którzy osiągną władzę.

W Prawach Platon podchodzi do kwestii najlepszego ustroju bardziej realistycznie. W tym ujęciu najłatwiejsza droga do dobrego ustroju prowadzi od samowładztwa (tyranii), by stawać się coraz trudniejszą w przypadku przejścia od monarchii królewskiej, następnie od pewnej formy demokracji, a na końcu od oligarchii (ze względu na zbyt dużą liczbę władców)[10]. Zmiana w stosunku do jego stanowiska wyrażonego w Państwie polega przede wszystkim na dostrzeżeniu możliwości połączenia silnej władzy politycznej tyrana (jednostki) z wiedzą i rozumnością prawodawcy. Wbrew pewnym powierzchownym podobieństwom nie jest to wczesna postać makiawelizmu, bo władza polityczną jest mitygowana prawem (którego reguły, jako twór rozumu, są ogólne), a nie zasadami skutecznego działania podsuwanymi władcy przez doradców. Podkreśla także, iż doświadczenie historyczne dowodzi, że państwa, w których zachowano umiar w rządach samowładnych (monarchia) i w wolności (demokracja) cieszyły się pomyślnością. Zatem państwa, które chcą się dobrze rządzić muszą mieć coś z monarchii i demokracji, "jeżeli wolność i przyjaźń kierowana rozumem ma w nich panować"; a więc najlepszy ustrój ma charakter mieszany[11].

Filozofia Arystotelesa (IV w. p.n.e.), ucznia Platona, kontynuuje podstawowe problemy złożonego i ewoluującego stanowiska autora Państwa, Polityka i Praw. Arystoteles podejmuje problem związków między naturą człowieka i wspólnotą polityczną. Człowiek posiada trzy części duszy: rozumną we właściwym znaczeniu (dianoetikon), część będąca zdolnością żywienia pragnień (orektikon), słuchającą rozumu, uczestnicząca poniekąd w rozumie (logou pe metechon) i część wegetatywną (fitikon), nierozumną. Tak pojmowany człowiek zdolny jest do kierowania sobą dzięki rozumowi, by osiągnąć cnotę rozpoznając za pomocą rozumu miarę właściwego człowiekowi postępowania. Wychowanie, polegające na przekazie doświadczenia społecznego i reguł posługiwania się rozumem, a następnie udział w życiu polis (uczestnictwo w sądach i zgromadzeniach ludowych, ustanawiających prawa i sprawujących władzę w państwie), wytwarzają w człowieku nawyk (hexis) postępowania - trwałą dyspozycję do realizacji cnoty. Człowiek jest więc istotą społeczną ale pełnię człowieczeństwa osiąga w życiu zorganizowanym przez instytucje polityczne. Dlatego jest istotą polityczną (zoon politikon), "z natury zdaną na życie w państwie"[12].

Państwo według Arystotelesa, podobnie jak w ujęciu Platona, nie ma charakteru kontraktualnego (opartego na umowie), lecz naturalny i pierwotny w stosunku do poszczególnego człowieka. Jest wspólnotą, w której jednostka, uczestnicząc w innych mniejszych wspólnotach (rodzinie, rodzie, bractwie, zrzeszeniu, itp.) staje się pełnym człowiekiem, a więc osiąga życie szczęśliwe i piękne, polegające na osiąganiu cnoty i na dokonywaniu pięknych uczynków, jako że dobro i piękno są ze sobą nierozłączne (wpływ Platona). Taki tez jest etyczny cel istnienia państwa: szczęśliwe i piękne życie jego obywateli. Państwo umożliwia życie doskonałe (pełne) i samowystarczalne[13].

Dlatego badanie znanych ustrojów państwowych (politeia) ma za zadanie określić jak rzeczywistym państwom udaje się urzeczywistnić ich podstawowy cel i jakie cechy powinien mieć ustrój i państwo, które cel ten realizuje najlepiej[14]. Ustroje i typy państw rozróżnia Arystoteles ze względu na liczebność rządzących i charakter korzyści związanych z rządzeniem. "Ustrój i rząd oznaczają właściwie to samo. Rząd jest czynnikiem władającym w państwach, a jako taki z konieczności znajduje się w rękach albo jednostki, albo niewielkiej czy też i wielkiej liczby ludzi. Otóż kiedy te jednostki lub też niewielka ich grupa, czy w końcu i wielka ich liczba władają ku ogólnemu pożytkowi, to takie ustroje są z konieczności właściwe; jeśli natomiast maja na względzie tylko własną korzyść czy to jednostki, czy niewielkiej grupy, czy masy, to są to zwyrodnienia. Bo albo nie powinno się członków takiego państwa nazywać obywatelami, albo winni oni uczestniczyć w korzyściach, jakie państwo zapewnia"[15]. Autor Polityki, podobnie jak Platon, posługuje się kryterium ilościowym, ponieważ cnoty mogą osiągnąć nieliczni, a jedynie cnota męstwa jest cnotą "masy". Kryterium dobra ogólnego pozwala mu odróżnić ustroje zgodne z naturą i zwyrodniałe. Do pierwszych należą monarchia, arystokracja i politeja, czyli ustrój polegający na rządach ludu ku ogólnemu pożytkowi. Do drugich zalicza się tyranię, która powstaje, gdy jedynowładca ma na względzie własną korzyść, oligarchię rodzącą się, gdy rządzący zabiegają o interes bogaczy, demokrację, która wyłania się, wówczas, gdy sprawujący władzę dbają o korzyści ubogich. Rozważania na temat zalet i wad ustrojów i mechanizmów ich powstawania wiążą się z kwestią stabilności państw.

Zasadniczym źródłem stasis (z grec. bunt, spór, rozłam, stronnictwo w państwie), czyli politycznego konfliktu czy rywalizacji, prowadzących do przewrotu, jest nierówność. Jak mówi Arystoteles: "W ogóle bowiem dążenie do równości bywa przyczyną przewrotów.[16]" Upośledzeni pragną uzyskania równych praw (ubodzy buntują się przeciwko bogatym), ci, którzy już je posiadają zabiegają o większe prawa (pragną dominacji nad innymi). Obszerny materiał historyczny jakim posługuje się Arystoteles stanowi podstawę tego uogólnienia. Zarówno podejście empiryczno-porównawcze, jak i wpływ późnego Platona sprawiły, iż Arystoteles w mniejszym stopniu zainteresowany był idealnym ustrojem jako projektem z natury nie nadającym się do realizacji. Bardziej natomiast interesował go ustrój, który mógłby znaleźć zastosowanie w większości państw, a przy tym spełniał pewne wymogi polityczne i etyczne[17].

Analiza przyczyn wywołujących konflikty polityczne prowadzi autora Polityki do przekonania, iż główne motywy działania ludzi (samowola, żądza zysku i zaszczytów, strach, wzgarda itp.) są niezmienne, a tym samym stabilność państwa - niezależnie od ustroju - krucha. Wszakże spośród znanych ustrojów oligarchia i demokracja wykazują względną trwałość w stosunku do innych, przy czym oligarchia jest ustrojem mniej stabilnym od demokracji. Ma to mieć związek z różnym stopniem konfliktowości obu ustrojów. W oligarchii sama warstwa sprawujących władzę jest nękana wewnętrznymi rozłamami, niezależnie od konfliktu między grupą oligarchiczną a ludem. W demokracji przeciwieństwo występuje jedynie w stosunku do oligarchii, lecz nie ma istotnych konfliktów ("godnych uwagi ruchów") w łonie samego ludu, które byłyby skierowane przeciwko niemu samemu[18]. W związku z tym najlepszy i zarazem możliwy do urzeczywistnienia ustrój winien łączyć we sobie cechy oligarchii i demokracji ("Im więcej zaś jest ustrój mieszany, tym większą wykazuje trwałość"). Jak wspomnieliśmy Arystoteles określa go mianem politei (politeia - z grec. prawo obywatelstwa, rządy obywateli, rząd demokratyczny, państwo). Istotnym czynnikiem stabilizującym państwo jest zamożność obywateli, która unika skrajności: nadmiernego bogactwa lub ubóstwa. Najlepsze państwo (i ustrój) - politeja winno się opierać na stanie średnim. Demokracja mająca liczną klasę średnią (średniozamożnych obywateli) ma przewagę nad innymi ustrojami, gdyż podziały majątkowe w takim państwie nie są znaczące (nie dochodzi więc do rozłamu - stasis), więcej obywateli ma dostęp do godności, i z niego wywodzą się najlepsi prawodawcy (np. Solon, Likurg).

Autor Polityki wdaje się także w bardziej "techniczne" rozważania, dotyczące sposobu funkcjonowania podstawowych instytucji ustrojowych, i z nich wyprowadza charakterystykę ustrojów[19]. W zależności od ich funkcji wyróżnia trzy, jak je określa, części składowe ustrojów:

1.      czynnik obradujący nad sprawami państwowymi (rozstrzyganie o pokoju i wojnie, o zawarciu i zerwaniu przymierza, o prawach, o karze śmierci, wygnania i konfiskaty, o wyborze urzędników i ich kontroli);

2.      czynnik rządzący (charakter urzędów, zakres ich władzy i sposób ich obsadzania);

3.      czynnik sądzący (kryteria doboru sędziów, rodzaje sądów, sposób doboru sędziów (losowanie lub wybór).

Właściwości politei (bywa, że zarazem ustroju arystokratycznego) przedstawiają się następująco:

ad 1 gdy idzie o czynnik obradujący - pewne sprawy rozstrzygają urzędnicy wybierani, inne losowani (bezpośrednio lub z uprzednio wybranych) lub zarówno wybrani, jak i losowani rozstrzygają wspólnie (Arystoteles zauważa przy tym, iż byłoby lepiej, gdyby inicjatywa ustawodawcza pozostawała w rękach rządu a prawo veta należało do ludu);

ad 2 gdy idzie o czynnik rządzący - nie wszyscy równocześnie maja prawo obsadzania (czynne prawo wyborcze), lecz urzędy są obsadzane spośród wszystkich lub niektórych obywateli, bądź przez losowanie bądź w drodze wyboru lub jedno i drugie, albo są obsadzane częściowo spośród wszystkich, częściowo spośród niektórych obiema metodami;

ad 3 gdy idzie o czynnik sądzący - sądy są obsadzane częściowo spośród wszystkich obywateli, częściowo spośród niektórych.

Nie należy wyciągać z tych rozróżnień zbyt pochopnych wniosków. Nie mamy tu jeszcze do czynienia z podziałem władz, ponieważ niejednokrotnie to samo zgromadzenie pełniło w antycznej Grecji różne funkcje, a propozycje Arystotelesa pod tym względem nie przekraczają horyzontów jego epoki. Istotne jest wszakże, iż mnogość istniejących procedur pozwalała ocenić, na ile sprzyjają one trwałości wspólnoty politycznej, wypełnianiu podstawowych zadań instytucji państwowych i realizacji głównego celu państwa: dobra ogółu.

Poza tym Arystoteles uważał, że państwo stabilne powinno być niezbyt ludne, zajmować małe terytorium (do ogarnięcia wzrokiem), zaś w odniesieniu do obywateli ma nadzorować zawieranie małżeństw, sprawować kontrolę urodzeń, kontrolować wychowanie i edukację, nadając im powszechny i jednakowy charakter.

 

2. W okresie chrześcijaństwa, w szczególności w dojrzałej myśli scholastycznej św. Tomasza z Akwinu, główne wątki filozofii politycznej antyku, zwłaszcza Arystotelesa, były kontynuowane i, oczywiście, poddawane interpretacji z punktu widzenia zasad wiary, teologii i nowej filozofii.

Zarówno Arystoteles jak i św. Tomasz uważają, że celem działań ludzkich jest osiągnięcie szczęścia. Podstawowa różnica między obu myślicielami polega wszakże na tym, iż w ujęciu Arystotelesa szczęście ludzkie wyczerpuje się sferze doczesnej. Św. Tomasz nie lekceważąc znaczenia szczęścia doczesnego, zgodnie z chrześcijańską nauką o zbawieniu, wskazuje na ostateczny cel dążeń ludzkich jakim jest szczęście wieczne. Wyraźna hierarchia podporządkowująca życie doczesne wiecznemu, bez naruszenia wszakże względnej autonomii tego pierwszego jest podstawą wszelkich rozstrzygnięć w Tomaszowej filozofii politycznej. Człowiek jest wszakże istotą niesamodzielną - taki jest sens Arystotelesowskiej, a więc i Tomaszowej, definicji człowieka jako istoty społecznej (zoon politikon, animal sociale). Dlatego też osiągnięcie szczęścia nie jest przedsięwzięciem samotniczym, ściśle indywidualnym, lecz dokonuje się w środowisku społecznym i w ramach wspólnoty politycznej, gdzie dzięki relacjom z innymi ludźmi, a także napomnieniom człowiek może ćwiczyć się w cnocie i dążyć do jej osiągnięcia. Św. Tomasz podkreśla, że szczęście, czyli osiągnięcie cnoty, wymaga nie tylko przyrodzonego rozumu, wsparcia innych ludzi i życia w ramach ładu politycznego opartego na ładzie moralnym, ale w wymiarze ponadnaturalnym, musi być wsparte łaską Bożą, dzięki której cnoty wyuczone, wsparte zostają cnotami wlanymi. Bez nich szczęście wieczne nie mogłoby zostać osiągnięte.

Arystoteles na początku Polityki powiada: "P e ł n a w końcu wspólnota stworzona z większej ilości gmin wiejskich, która niejako już osiągnęła kres wszechstronnej s a m o w y s t a r c z a l n o ś c i, jest p a ń s t w e m; powstaje ono dla umożliwienia życia, a istnieje, aby życie dobrze ukształtować"[20]. Również św. Tomasz w swym komentarzu do tego dzieła powtarza formułę Filozofa, iż państwo jest pełną wspólnotą ("civitas est communitas perfecta"), wskazując, iż umożliwia ona osiągnięcie ludziom tego, co konieczne do życia, z czego wynika także, że ludzie nie żyją sami, a żyją dobrze, na ile prawa państwowe ukierunkowują ich życie ku cnotom ("quod homines non solum vivant, sed quod bene vivant, inquantum per leges civitatis ordinatur vita hominum ad virtutes")[21]. A zatem państwo jest tu rozumiane jako wytwarzające powiązanie pomiędzy ludźmi przez nakłanianie ich do cnoty za pomocą prawa, bo tylko ono posiada siłę przymusu "zdolną skutecznie prowadzić do cnoty"[22]. Ponieważ zaś siłą tą dysponuje osoba urzędowa lub wielość osób, państwo nie ma charakteru całkowicie bezosobowego. Mamy tu także do czynienia z wydawaniem poleceń, rozkazywaniem, innymi słowy - rządzeniem, które jest podstawą hierarchiczności, jednej z cech państwa.

Istotną cechą Tomaszowej koncepcji państwa jest potraktowanie problemu jego genezy jako zagadnienia funkcji. Św. Tomasz odróżnia także poziom więzi społecznych od związków jakie pomiędzy ludźmi powstają ze względu na istnienie władzy, a więc związków w ramach wspólnoty politycznej, państwowej. Ludzie pojedynczy są istotami niesamowystarczalnymi, a więc niepełnymi, i to zarówno pod względem możliwości zaspokajania potrzeb, jak i osiągania szczęścia, czyli urzeczywistnienia cnoty. Wprawdzie człowiek jest istotą rozumną, posiada bowiem światło rozumu dane mu przez Boga, ale umożliwia mu ono "tylko ogólną naturalną znajomość, tego co jest mu niezbędne do życia"[23]. Innymi słowy pojedynczy człowiek nie jest w stanie ogarnąć całej wiedzy, która jest niezbędna do zaspokojenia różnych potrzeb, musi więc żyć "w gromadzie", gdzie wiedza cząstkowa, jaką dysponują pojedynczy ludzie zmusza do wzajemnego wspierania się i zarazem je umożliwia. Funkcjonalna konieczność istnienia czynnika kierującego - władzy politycznej, zapewniającej istnienie ładu we wspólnocie politycznej oparta jest na przekonaniu, iż ludzie zabiegają o to, "co im odpowiada", dążąc tym samym do celów rozbieżnych.

Istniejąca już całość oparta na więzach wzajemnej zależności "rozpadłaby się na cząstki, gdyby zabrakło tego, do kogo należy troska o dobro całości"[24]. Władza polityczna jest czynnikiem zapewniającym spójność i trwałość wspólnoty ludzkiej. Zarazem pobudza ona do wspólnego dobra wszystkich, uzupełniając egoistyczne motywacje do zabiegania o dobro własne. "Zatem wszędzie tam gdzie jest wielość, musi być czynnik rządzący"[25]. Państwo w tym sensie jest wspólnotą naturalną, iż pełni funkcję czynnika porządkującego, podtrzymującego istniejące więzi i wytwarzającego nowe. W planie aksjologicznym jest funkcjonalnie podporządkowane realizacji celu ponadjednostkowego - dobra wspólnego. W perspektywie eschatologicznej i teologicznej jest niezbędnym warunkiem osiągnięcia cnoty i szczęścia wiecznego.

Teoria państwa Św. Tomasza zawiera w stosunku do jego mistrza Arystotelesa istotne novum. Wątki te oczywiście były obecne wcześniej w myśli chrześcijańskiej. Dość wspomnieć tu św. Augustyna czy Jana z Salisbury. Ukierunkowanie wspólnoty politycznej - państwa na cele pozadoczesne jest charakterystyczne dla myślicieli chrześcijańskich poprzednich epok i czasów współczesnych Tomaszowi. Państwo jednak zostało przezeń scharakteryzowane jako wspólnota autoteliczna (wyraźny wpływ Arystotelesa), której podstawowym zadaniem jest zapewnienie szczęścia członkom tej wspólnoty przez utrzymanie porządku, zaspokojenie ich różnych potrzeb, realizację sprawiedliwości. Choć cel ten jest hierarchicznie niższy i podporządkowany celowi ostatecznemu (zbawieniu), jak wszystko co ma charakter doczesny, posiada on swoją autonomię. Ponadto funkcja państwa jako organizatora życia w wymiarze etycznym ze względu na cel ostateczny, nadaje mu istotną rangę i wartość. Znaczenie państwa ziemskiego, mówiąc językiem św. Augustyna, ma źródło doczesne i nadprzyrodzone. Nie stanowi ono opozycji wobec państwa bożego, ale jest drogą do niego. Z tego też względu relacja między Państwem i Kościołem rozumiana jest jako autonomia i zarazem podporządkowanie pośrednie Kościołowi ze względu na cel ostateczny.

Umysłowość nowoczesna, zwłaszcza zaś ponowoczesna, wzdraga się na myśl, iż w ten sposób państwu nadaje się charakter sakralny. Kościół w związku z tym można by określić jako instytucję sakramentalną. Sakralny charakter państwa związany jest z urzeczywistnianiem cnoty, umożliwiającym osiągnięcie szczęścia wiecznego, z boskim pochodzeniem i naturą władzy (patrz niżej) i z odzwierciedleniem w planie założenia królestwa planu założenia świata[26]. Z tego punktu widzenia znaczenie państwa rośnie niepomiernie, a więc jego relacje z Kościołem muszą być tego rodzaju, by sakralność państwa nie została sprofanowana. Jest rzeczą odrębnej natury jakie formy przybierać będą wzajemne relacje między tymi społecznościami.

Państwo jest charakteryzowane jako posiadające suwerenność zewnętrzną i wewnętrzną. Suwerenność zewnętrzna pojawia się w wyraźnej postaci w De regno, choć nie jest szczegółowo analizowana. Pod koniec tego krótkiego traktatu św. Tomasz rozważa trzy czynniki wpływające destrukcyjnie na dobro publiczne: naturalne, związane z procesami rozkładu (postępujące osłabienie i śmiertelność ludzi), wewnętrzne, związane z przewrotnością woli (lenistwo w zabieganiu o sprawy publiczne, świadome popełniane niesprawiedliwości i burzenie wewnętrznego pokoju, wreszcie czynniki zewnętrzne, najazd wrogów niszczący pokój, czyli jedność wspólnoty politycznej. Środkiem zapobiegającym działaniu czynników zewnętrznych zagrażających suwerenności państwa jest troska władcy o bezpieczeństwo państwa, którym rządzi. Sytuacja konfrontacji ujawnia najistotniejsze aspekty relacji między państwem a czynnikami destrukcyjnymi: jego wyłączność i partykularność, czyli wyjątkowość każdej wspólnoty politycznej.

Św. Tomasz wykazuje konieczny charakter władzy politycznej jako czynnika porządkującego społeczność i ukierunkowującego ją ku dobru wspólnemu. Przy czym kluczowe znaczenie ma tu pozycja władcy, który spełnia wobec wspólnoty rolę analogiczną do roli Boga, sprawującego pieczę nad całością wszechświata, jeśli rządząc zmierza do dobra wspólnego. Pod wpływem Arystotelesa św. Tomasz rozważa charakter różnych ustrojów, biorąc pod uwagę liczbę sprawujących władzę i ich stosunek do dobra wspólnego. Mówi więc o rządach jednostki, nielicznych i wielu, i w zależności od tego, czy są one sprawiedliwe czy niesprawiedliwe wyróżnia: monarchię, arystokrację i republikę oraz tyranię, oligarchię i demokrację ("cały lud jest jakby tyranem"). Mimo, iż zasadniczo powtarza schemat Arystotelesa, niemniej nie traktuje republiki (odpowiednika Arystotelesowej politei) jako ustroju najlepszego, lecz opowiada się za monarchią, czyli sprawiedliwym jedynowładztwem. O braku wierności wobec Arystotelesa zadecydowały okoliczności historyczne i teocentryczna wizja świata. Władza cesarska, monarsza czy książęca były bardziej charakterystyczne dla Europy XIII w. niż demokracja lub zbliżona do demokracji politeja. Poza tym władca świecki był pomazańcem bożym, wypełniającym misję mającą obok doczesnego także wymiar nadprzyrodzony. W De regno św. Tomasz formułuje argumenty wskazujące na większą skuteczność władzy jednostki, gdy idzie o zachowanie jedności, czyli pokoju państwa ("jedność jest lepiej sprawowana przez to, co jest z istoty swej jedno, aniżeli przez licznych") i na wymóg spójności (zjednoczenia) sprawujących władzę, który najlepiej spełniają rządy jednostki. Przyjąwszy, iż to, co zgodne z naturą jest najlepsze ("wszelkie rządy naturalne sprawuje jeden": serce porusza całe ciało, rozum kieruje częściami duszy, pszczoły mają jedną matkę, "zaś stwórcą i rządcą całego wszechświata jest Bóg"; we wszystkich tych przykładach realizuje się ogólna reguła: wielość pochodzi od jednego), autor De regno wskazuje, iż to, co "sztuczne", czyli wytworzone przez człowieka, naśladuje to, co naturalne, i w takim stopniu jest lepsze, w jakim jest bardziej podobne do tego, co w naturze. "Wynika stąd - konkluduje św. Tomasz - że najlepiej dla ludzkiej społeczności, jeśli jest rządzona przez jednego.[27]" Argument św. Tomasza za najlepszym ustrojem jest złożony, ma warstwę teologiczną, metafizyczną i utylitarystyczną (inaczej: konsekwencjalistyczną). Pod względem metafizycznym (celowość, zgodność z naturą, czyli z porządkiem niezależnym od człowieka, który odkrywa rozum) pozostaje wyraźnie pod wpływem autora Polityki, pod względem teologicznym tylko w takiej mierze, w jakiej o Bogu można mówić jako o pierwszym poruszycielu (primus motor). Jeśli idzie o aspekt utylitarystyczny argumentu, to jest on bardziej uzasadnieniem rzeczywistej władzy monarszej z dołączeniem wymogów moralnych, niż projektem nowego ustroju.

3. W dobie nowożytnej, która z oczywistych powodów pozostaje pod wpływem zarówno myśli klasycznej, jak i różnych nurtów myśli chrześcijańskiej, pojawiają się nowe wątki: rozdzielenie problematyki politycznej od etycznej i nacisk na skuteczność sprawowania władzy, rozluźnianie więzów łączących politykę z metafizyką, rozwój koncepcji umowy społecznej, granice obywatelskiego posłuszeństwa itp. Ważne są one po dzień dzisiejszy, co sprawia, iż w myśli zachodniej zasadniczo uważa się czasy nowożytne za rzeczywisty początek filozofii politycznej.

Niccolň Machiavelli (1469-1527) słusznie uważany jest za myśliciela, który odszedł od wielowiekowej tradycji myślenia o polityce i wyznaczył nowy sposób pojmowania problemów władzy politycznej, politycznego porządku i państwa. Nie znaczy to jednak, że w jego refleksji nad polityką nieobecne są wątki czy to antyczne, czy średniowieczne. Z naszego punktu widzenia najistotniejsze jest nie tyle, jaki ustrój Machiavelli uważał za najlepszy, a raczej jakie rozwiązania instytucjonalne i zasady praktyki politycznej zapewniają - w jego mniemaniu -stabilność wspólnoty politycznej. Machiavelli rozróżnia dwa rodzaje państw: księstwa i republiki. W swych dwóch głównych pracach Księciu i Rozważaniach nad pierwszym dziesięcioksięgiem historii Rzymu Liwiusza (1513), a także w Historiach florenckich przeprowadza ich analizę z punktu widzenia zarówno starej koncepcji degeneracji ustrojów, jak i ze względu na warunki zapewniające trwałość wspólnoty państwowej w warunkach rywalizacji państw istniejących wówczas na Półwyspie Apenińskim. Machiavelli, pozostając bardziej pod wpływem rzymskiej, aniżeli greckiej myśli politycznej, skłaniał się ku ustrojowi republikańskiemu (który panował we Florencji, jego rodzinnym mieście)[28]. Nietrwałość republiki florenckiej - której służył jako dyplomata - skłoniła go do uznania wyższości władzy silnej jednostki, a wzorem władcy nowego typu staje się dlań Cesare Borgia. Dociekania nad dziejami Rzymu opisanymi przez Liwiusza prowadzą go do uogólnień, które stanowią wiedzę pozwalającą unikać skutków jakie niosą ze sobą powtarzające się sytuacje. Postępowanie w władcy lub ambitnej jednostki dążącej do władzy powinna cechować virtů - cnota - pojmowana inaczej niż przez starożytnych - jako rozumność, umiejętność podejmowania decyzji, rozwaga, zdolność przewidywania skutków działań, chytrość; wszystko podporządkowane interesom państwa. W filozofii politycznej wyraźnie dochodzi do głosu racja stanu, zastępując kategorię etyczną dobra wspólnego. Machiavelli porzuca także koncepcję wychowania obywateli (paideia), a tym bardziej poddanych, jako podstawowego środka kształtowania człowieka, zdając się na mechanizmy socjalizacyjne, które wytwarzają w ludziach trwałe sposoby postępowania, czyniąc ich bardziej przewidywalnymi.

Władza choćby najskuteczniejsza musi mieć społeczne wsparcie, które gwarantuje trwałość porządku politycznego. Machiavelli, mając na względzie doświadczenie polityczne Florencji, dostrzega w szlachcie (nobiltŕ) i pospólstwie (vulgo) dwie warstwy, które nie mogą stać się fundamentem trwałego, ustroju politycznego. Jedynie lud (popolo) - członkowie wspólnoty będący posiadaczami są ostoją państwa, a dynamika wspólnoty politycznej i ranga państwa ma swe źródło w rywalizacji między bogatszymi i biedniejszymi (popolo grasso i popolo minuto) w obrębie ludu. Widoczny jest tu wpływ Arystotelesa, gdy idzie o rolę warstwy średniej i uznanie za najlepszy ustroju mieszanego, łączącego w sobie właściwości instytucji arystokratycznych i demokratycznych. Generalnie jednak Machiavelli, podobnie jak później Hobbes, uważał, iż forma rządu (konkretna postać ustroju) nie ma istotnego znaczenia.

Autor Księcia traktując ochronę racji stanu jako warunek trwałości państwa nie unika zagadnienia sprawiedliwości, czyli działania władzy politycznej w ramach prawa. Podobnie jak św. Tomasz z Akwinu uważał za uzasadnione złamanie prawa przez władzę polityczną ze względu na pożytek społeczny (ratio publicae utilitatis), gdy działa ona w warunkach wyższej konieczności dla obrony państwa, zgodnie z zasadą, iż "prawo nie dotyczy konieczności" (necessitas legem non habet). Różnica w stosunku do tradycji chrześcijańskiej wyrażała się w uznaniu za konieczność przywrócenie równowagi w państwie przez zdobycie władzy politycznej. Rozważania nad ustrojami obejmowały także sytuacje nadzwyczajne, w których instytucje ustrojowe wymagały wsparcia ze strony silnych osobowości nacechowanych virtů[29].

Cynizm czy realizm nakazywał Machiavellemu traktowanie człowieka jako egoisty powodującego się namiętnościami i przy tym założeniu wnikać w naturę polityki. Pod koniec wieku, na który przypada życie autora Księcia, i w następnym stuleciu, gdy Europa była nękana wojnami religijnymi, a konflikty polityczne groziły całkowitym rozpadem państw i społeczności, dociekania nad rzeczywistymi pobudkami postępków ludzi i ich konsekwencjami dla instytucji politycznych (zwłaszcza projektowanych) miały znaczenie podstawowe. Dlatego też głównym zadaniem filozofii politycznej było badanie natury ludzkiej i określanie warunków jakie powinny spełniać instytucje składające się na ustrój państwa, by natura ludzka nie zagrażała porządkowi politycznemu.

Tomasz Hobbes (1588-1679), a później John Locke uznali, iż wspólnota polityczna może zostać zbudowana w rezultacie umowy społecznej. Starożytni przeciwnicy kontraktualizmu (koncepcji pojawiającej się już u sofistów) z jednej strony mieli świadomość ułomności ludzkiej natury: człowiek był istotą zabiegającą o zaspokojenie przyjemności, ulegał namiętnościom, lecz z drugiej strony był istotą towarzyską, w naturalny sposób dążącą do współżycia z innymi, podlegającą wpływom otoczenia - wychowaniu, dzięki któremu mógł nauczyć się podporządkowywać rozumowi swoje postępowanie. Dlatego też ich projekty polityczne kładły nacisk nie tylko na odpowiednie uformowanie instytucji ustrojowych ale przede wszystkim na wychowanie obywateli. Hobbes, podobnie jak Machiavelli, miał zdecydowanie pesymistyczną wizję człowieka jako istoty egoistycznej, którą kierują dwa pragnienia: korzystania ze wspólnej własności i uniknięcia śmierci; swym poglądom dał wyraz w dwóch dziełach O obywatelu (1642) i w Lewiatanie (1651). Istotą społeczną człowiek staje się dopiero przez wychowanie: "do życia społecznego więc człowiek stał się sposobny nie ze swej natury, lecz dzięki wychowaniu.[30]" Nie należy wszakże sądzić, iż Hobbes nawiązuje tu do starej idei paidei. Istnieją ku temu co najmniej dwa powody. Po pierwsze, paideja zakłada istnienie społeczeństwa, poza którym życie ludzkie nie może się zrealizować. Po drugie, oparta jest ona na przekonaniu, iż rozum jest zdolny do opanowania niższych warstw ludzkiej osobowości. Według Hobbesa natomiast społeczna forma życia wymaga wyjścia z aspołecznego stanu natury, w którym ludzie żyją w ciągłej obawie o własne życie i kierują się w swym postępowaniu uprawnieniem przyrodzonym (ius naturale), czyli wolnością używania mocy wedle swej woli dla zachowania życia i mienia (broniąc się lub atakując). Gdy idzie o rozum jest on, według Hobbesa, sługą uczuć: wyszukuje środki zaspokojenia pragnień jakie kierują człowiekiem (rozum jest pojmowany utylitarystycznie). Hobbes mówiąc o wychowaniu nie ma na myśli systematycznego i podporządkowanego pewnym zasadom oddziaływania na wychowanków, lecz raczej proces uspołecznienia.

Cechą charakterystyczną stanowiska Hobbesa jest powiązanie wyjścia ze stanu natury i osiągnięcia stanu społecznego z ustanowieniem władzy politycznej i państwa. Rozum znajduje sposób, by uczucia skłaniające człowieka do pokoju (silniejsze od uczuć skłaniających ku wojnie) znalazły zaspokojenie. W tym celu zawierają umowę (na piśmie lub milcząco, przy czym uważa się, że umowa Hobbesowska ma charakter hipotetyczny), zrzekając się części swego uprawnienia przyrodzonego do używania siły dla zachowania życia i mienia.

Zawierający umowę upoważniają suwerena do rządzenia nimi, pod warunkiem, iż upoważnienie takie zostanie udzielone przez wszystkich przyjmujących warunki kontraktu. Suweren jest reprezentantem swych poddanych a oni jego mocodawcami[31]. Powołanie suwerena oznacza ustanowienie władzy nad ludźmi zdolnej bronić ich od zewnętrznej napaści i wzajemnie wyrządzanych krzywd. By tak się stało należy "przenieść całą ich [ogółu ludzi - M.K.] moc i siłę na jednego człowieka albo na jedno zgromadzenie ludzi, które by mogło większością głosów sprowadzić indywidualną wolę ich wszystkich do jednej woli. A to znaczy tyleż, co: ustanowić jednego człowieka czy jedno zgromadzenie, które by ucieleśniało ich zbiorową osobę. I trzeba by też, by każdy uznawał i przyznawał, że jest mocodawcą wszystkiego tego, co uczyni lub sprawi, iż zostanie uczynione w rzeczach dotyczących wspólnego pokoju i bezpieczeństwa, ten, kto reprezentuje ich osobę; żeby więc każdy podporządkował swoją wolę woli tego reprezentanta i swój sąd o rzeczach jego sądowi. To jest czymś więcej niż zgodą czy zezwoleniem; to jest realna jedność wszystkich w jednej i tej samej osobie, powstała na mocy ugody każdego człowieka z każdym innym tak, jak gdyby każdy człowiek powiedział każdemu innemu: daje upoważnienie i przekazuje moje uprawnienia do rządzenia moja osobą temu oto człowiekowi albo temu zgromadzeniu, pod tym warunkiem, że i ty przekażesz mu swoje uprawnienia i upoważnisz go do wszystkich jego działań w sposób podobny. Gdy to się stanie, wielość ludzi, zjednoczona w jedną osobę, nazywa się państwem, po łacinie civitas. I tak powstaje ten wielki Lewiatan, a raczej (mówiąc z większym szacunkiem) ten bóg śmiertelny, któremu, pod władztwem Boga Nieśmiertelnego, zawdzięczamy nasz pokój i naszą obronę.[32]"

Suweren jest gwarantem ładu politycznego i bezpieczeństwa członków wspólnoty politycznej. Ustanawiając prawa i stojąc na straży ich przestrzegania nadaje stabilność państwu. Mimo, iż Hobbes uważany był przez współczesnych za zwolennika absolutnej władzy monarszej, w istocie, co jasno wynika z przytoczonego fragmentu, nie rozstrzyga on jaka powinna być forma rządu: może to być monarchia, oligarchia lub arystokracja z elementami demokracji. Jak podkreśla Czesław Porębski, wypełnianie zadań przez suwerena nie może się opierać jedynie na jego sile. Suweren odwołuje się nie tylko do dążenia ludzi do zachowania życia (samozachowania w wąskim sensie), lecz również do "wszelkich innych zadowoleń w życiu", które można zdobyć "zgodnie z prawem, bez niebezpieczeństwa i szkody dla państwa.[33]" Siła władzy politycznej i wąsko pojęty egoizm rządzonych nie gwarantują trwałości wspólnoty politycznej. Niezbędne jest prawo i jego poszanowanie przez podporządkowanych władzy politycznej.

John Locke (1632-1704) w swym podstawowym dziele z zakresu filozofii politycznej Dwóch traktatach o rządzie, zwłaszcza w Traktacie drugim również posługuje się konstrukcją umowy społecznej i pojęciem stanu natury, by ukazać źródła władzy politycznej i wyróżnić jej odmienne formy związane z funkcjami, a składające się na ustrój polityczny.

Inaczej niż Hobbes stan natury pojmuje Locke jako stan społeczny. Stan natury jest to stan zupełnej wolności w działaniu oraz rozporządzaniu swym majątkiem i osobą (własność w szerokim sensie, obejmująca samoposiadanie) w granicach prawa natury, bez zależności od woli innego człowieka[34]. Oznacza to prawo do życia, nienaruszalności i swobodnego postępowania (right to life, limb and freedom of action). Stan natury to stan równości, w którym wszyscy ludzie mają wzajemnie nad sobą taką samą władzę i jurysdykcję. Wynika stąd podstawowy obowiązek jakim jest poszanowanie praw innych ludzi. Prawa natury w ujęciu Locke'a mają swe źródło w Bogu i zostały przez Niego zaszczepione wszystkim rozumnym istotom; istnieją one niezależnie od porządku społecznego, a rozum jakim obdarzeni są ludzie pozwala prawa natury rozpoznać. Przeciwnie niż u Hobbesa prawa natury nie wymagają ich egzekucji przez suwerena, a więc są pierwotne w stosunku do państwa. Dlaczego więc powstaje rząd i państwo? Ponieważ stan natury nie ma charakteru stabilnego - a to za przyczyną wielorakich subiektywnych interpretacji prawa naturalnego przez ludzi, doprowadzających do konfliktów pomiędzy nimi - niezbędne staje się powołanie do istnienia władzy politycznej - rządu. Ponieważ wiąże się to z ograniczeniem wolności, konieczna jest ugoda, porozumienie pierwotne (original compact), w wyniku której powstaje społeczność polityczna, ciało polityczne (one Body Politic), które może określić formę rządu. Suwerenem zatem nie jest władca jak u Hobbesa, lecz lud, który staje się społeczeństwem obywatelskim. Każda jednostka zawiera ugodę z każdą inną jednostką, na mocy której przekazuje społeczeństwu naturalne uprawnienie do egzekucji prawa natury w celu zabezpieczenia życia, wolności własności.

Najwyższą władzą wspólnoty politycznej jest legislatywa podporządkowana władzy ludu. Jeśli władza ustawodawcza jest przekazywana większości powstaje demokracja jako forma rządu, jeśli nielicznym mamy do czynienia z oligarchią, gdy natomiast władzę otrzymuje jednostka powstaje monarchia. Nawiązujący do starożytnych podział form rządów ma drugorzędne znaczenie. Istotniejsze są relacje między ludem, legislatywą, egzekutywą i władzą federacyjną oraz ograniczenia jakim władze te podlegają. Władza, w szczególności rząd pozostaje w stosunku powiernictwa (trust) do ludu, a zakres jej został określony przy wychodzeniu ze stanu natury. Zadaniem legislatywy jest zagwarantowanie sprawiedliwości poprzez ustanowienie prawa i upoważnienie sędziów do jej wymierzania. Legislatywa nie może przekazać swej władzy innej osobie lub ciału, ponieważ jej władza została delegowana przez lud i jedynie on może nią dysponować. Egzekutywa (władza wykonawcza) stosuje i egzekwuje prawo. Z władzą wykonawczą łączy się władza federacyjna, czyli prawo wypowiadania wojny, zawierania pokoju i przymierzy, reprezentowanie wspólnoty politycznej na zewnątrz. Naturalne uprawnienia (wolność i własność) przysługują ludziom już w stanie natury i wyprzedzają powstanie rządu: mają charakter niezbywalny (inalienable) i nie mogą być ograniczone, tym bardziej, iż władza polityczna (rząd) znajduje w nich swą podstawę. Suwerenność ludu ma charakter utajony i daje znać osobie wówczas, gdy rząd zostaje rozwiązany: społeczeństwo obywatelskie znosi i powołuje rządy. Locke jest zwolennikiem prawa do stawiania oporu tyranii, czyli przeciwstawienia się legislatywie lub egzekutywie, jeśli przekracza ona przysługujące jej kompetencje i działa niezgodnie z zasada powiernictwa i zaufania (trust).

 

4. W dobie współczesnej nastąpił - jak to określił Czesław Porębski - renesans idei umowy społecznej[35]. Równolegle jednak rozwijała się filozofia polityczna, która odrzucała koncepcję umowy społecznej, w przekonaniu, iż więzi społeczne i polityczne między ludźmi są rezultatem społecznej ewolucji.

John Rawls (1921-) publikując swoje podstawowe dzieło Teoria sprawiedliwości (1971) wywołał trwającą po dzień dzisiejszy dyskusję nad naturą człowieka i społeczeństwa oraz kształtem instytucji ustrojowych, które zapewniłyby sprawiedliwość członkom wspólnoty politycznej. Formułuje on dwie zasady sprawiedliwości jako bezstronności (fairness) w trzech kolejnych krokach, by nadać im postać możliwe najbardziej czytelną i jasno określającą stan rzeczy jaki mają one wyznaczyć[36].
"Pierwsza zasada

Każda osoba winna mieć równe prawo do jak najszerszego całościowego systemu równych podstawowych wolności, dającego się pogodzić z podobnym systemem dla wszystkich.
Druga zasada

Nierówności społeczne i ekonomiczne mają być tak ułożone,

a)     aby były z największą korzyścią dla najbardziej upośledzonych [lepiej: gorzej sytuowanych], pozostając w zgodzie z zasadą sprawiedliwego oszczędzania; i jednocześnie

b)     aby były związane z dostępnością urzędów i stanowisk dla wszystkich, w warunkach autentycznej równości szans.

Pierwsza reguła priorytetu (priorytet wolności)

Zasady sprawiedliwości mają być zestawiane w porządku [leksykograficznym], a co za tym idzie - wolność może być ograniczana jedynie w imię wolności.

Istnieją dwa przypadki:

a)     mniejszy zakres wolności musi wzmacniać całościowy system wolności, która jest udziałem wszystkich;

b)     wolność mniej niż równa musi być przyjęta dla tych, którzy mają mniej wolności.

Druga reguła priorytetu (priorytetu sprawiedliwości wobec efektywności i dobrobytu)

Druga zasada sprawiedliwości ma w porządku linearnym pierwszeństwo wobec zasady efektywności i wobec zasady maksymalizowania sumy korzyści; zaś zasada równych szans ma pierwszeństwo wobec zasady dyferencji.

Istnieją dwa przypadki:

a)     nierówność szans musi zwiększać szanse tych, którzy mają mniejsze szanse;

b)     nadmierna stopa oszczędzania musi per saldo zmniejszać ciężary tych, którzy to obciążenie biorą na siebie.

Koncepcja ogólna

Wszelkie pierwotne dobra społeczne - wolność i szanse, dochód i bogactwo, a także to, co stanowi podstawy poczucia własnej wartości - mają być rozdzielane równo, chyba że nierówna dystrybucja któregokolwiek z tych dóbr bądź wszystkich jest z korzyścią dla najmniej uprzywilejowanych"[37].

Zasady sprawiedliwości nie mają charakteru arbitralnego, lecz - jak to ujmuje Rawls - są wybierane przez racjonalnie myślących ludzi za zasłoną niewiedzy, czyli bez znajomości własnego położenia w społeczeństwie oraz szans i zagrożeń. Tworzenie instytucji społeczeństwa dobrze urządzonego, czyli wyposażonego w instytucje, które służą wprowadzeniu w życie zasad sprawiedliwości, ma na celu zbudowanie stabilnej wspólnoty politycznej. Wprawdzie Rawls nie rozważa szczegółowo projektu instytucji ustrojowych ale warunki jakie na nie zostają nałożone wyraźnie wskazują, iż najlepszy ustrój ma charakter konstytucyjny, oparty jest na zasadzie rządów prawa (państwa prawnego) i ma naturę liberalno-demokratyczną. W Liberalizmie politycznym (1993) Rawls wprowadza pojęcie rozumu publicznego, który ma się przejawiać w samoograniczeniu - rezygnacji w debatach politycznych z powoływania się na tzw. "rozległe doktryny" religijne, filozoficzne czy moralne. W ten sposób z życia wspólnoty politycznej eliminuje się czynnik zaangażowania ideowego, który uniemożliwiłby osiągnięcie konsensu. Instytucje polityczne, by zapewnić trwałość wspólnoty politycznej muszą znaleźć dodatkowe wzmocnienie w rozumnych postawach ludzi, mających na względzie dobro publiczne, a tym samym własne.

Jedną ze współczesnych prób określenia kształtu instytucjonalnego najlepszego i możliwego do urzeczywistnienia ustroju jest projekt Friedricha A. von Hayeka (1899-1992) zawarty pracy Law, Legislation and Liberty (t. 1-3, 1973-1979). Hayek odnosi się krytycznie do ustroju demokratycznego, którego główną cechą jest pokojowy sposób dokonywania zmiany władzy politycznej. Jednakże ustrój ten jest niestabilny i niesprawiedliwy ponieważ podlega ciągłej presji grup interesów i podporządkowuje prawo potrzebom bieżącej polityki. Projekt ustrojowy Hayeka zmierza do przywrócenia demokracji właściwych jej sposobów działania poprzez szczegółowo opracowany plan bardziej niż w przeszłości konsekwentnego i skutecznego rozdziału władzy ustawodawczej i wykonawczej (system d e m a r c h i i).

Zasadniczym kryterium pozwalającym różnicować formy rządu jest obecność lub brak arbitralności decyzji władzy politycznej czy to rządu i jego agend, czy ciała ustawodawczego. Government oznacza w kontekście jego analizy demokracji zarówno rząd - egzekutywę, jak i parlament - legislatywę, ze względu na charakter zadań i funkcje przez nie pełnione w warunkach współczesnej demokracji. Demokracja w sensie tradycyjnym oznaczała posiadanie uprawnień władczych przez jakieś ciało w ramach ogólnych zasad prawa, które miały za sobą poparcie opinii wszystkich lub przynajmniej większości ludzi (nie zaś większości ciała ustawodawczego) co do tego, co jest słuszne i sprawiedliwe (just). Wszelkie działania rządu czy jego agend, przede wszystkim zaś stosowanie przymusu w konkretnych przypadkach, nie miało charakteru dyskrecjonalnego (uznaniowego), lecz musiało pozostawać w zgodzie z zasadami ogólnymi, akceptowanymi przez opinię większości jako sprawiedliwe. Inaczej mówiąc "zasada dopuszczająca stosowanie przymusu jedynie w celu zapewnienia posłuszeństwa wobec reguł sprawiedliwego postępowania zaakceptowanych przez wszystkich lub przynajmniej przez większość przedstawia podstawowy warunek niewystępowania władzy arbitralnej, a przez to warunek wolności"[38].

Zasadnicze źródło deformacji ustroju demokratycznego polega na tym, iż ciało przedstawicielskie (historycznego przykładu dostarcza tu parlament brytyjski) pełni dwie - różne co do swej natury - funkcje najistotniejsze z punktu widzenia kierowania losami państwa: stanowi prawa oraz kontroluje i wpływa na decyzje rządu. Praca współczesnych ciał przedstawicielskich podkreśla Hayek "nie polega na formułowaniu i przyjmowaniu ogólnych zasad postępowania, lecz na kierowaniu działaniami rządu dotyczącymi konkretnych spraw"[39]. Ponieważ zaś w większym stopniu rządzenie niż prawodawstwo stało się ich podstawowym zadaniem, w rezultacie "charakter nowoczesnych instytucji parlamentarnych został w rzeczywistości całkowicie ukształtowany bardziej przez /.../ wymogi demokratycznego sposobu r z ą d z e n i a niż przez wymogi demokratycznego p r a w o d a w s t w a w ścisłym znaczeniu tego słowa (podkr. w oryginale)"[40].

W związku z tym ciało przedstawicielskie "wykonując swe funkcje rządzenia w rzeczywistości nie będzie związane żadnymi ogólnymi zasadami, ponieważ w każdej chwili będzie ono w stanie stworzyć takie zasady, które pozwolą mu uczynić to, czego zdają się wymagać zadania bieżącej chwili. W rzeczywistości każda poszczególna decyzja, jaką podejmie ono w konkretnej sprawie automatycznie zniesie wszelką istniejącą wcześniej zasadę, którą decyzja owa narusza. Takie połączenie władzy rządzenia i tworzenia zasad w rękach jednego ciała przedstawicielskiego jest oczywiście nie do pogodzenia nie tylko z zasadą podziału władz, ale również z ideałami rządu w ramach prawa i rządów prawa"[41].

Podstawowym źródłem deformacji ustroju demokratycznego jest nieograniczona suwerenność ciał przedstawicielskich i traktowanie prawa jako narzędzia uprawomocnienia ich decyzji[42]. Władza parlamentu, łącząca funkcje wykonawcze z prawodawczymi, nie znajduje żadnego ograniczenia. Prawo bowiem tworzone przez parlamenty jest wyrazem, nie zaś źródłem suwerenności tych instytucji. Wprawdzie suwerenem jest ostatecznie lud, który powołuje do życia ciało przedstawicielskie, ale zasada demokracji większościowej przesądza o tym, iż to większość parlamentarna, niekoniecznie odzwierciedlająca rzeczywisty rozkład opinii ludu, ma możność decydowania w sposób dowolny, bo nieograniczony prawem, które staje się formalnym uzasadnieniem decyzji podejmowanych ze względu na aktualną sytuację.

Wspomniane wcześniej rozwiązanie ustrojowe zwane d e m a r c h i ą, które należy rozumieć jako władzę ludu przy zachowaniu zasady nadrzędności prawa i równości wobec niego wszelkich podmiotów (a więc zasady rządów prawa), zakłada iż ciało prawodawcze - Zgromadzenie Prawodawcze ma reprezentować opinię ludu. Formułuje ono ogólne reguły pozwalające odróżnić kategorię słusznych działań rządu od niesłusznych, tym samym określa zasady słusznego i sprawiedliwego działania. Ciało wykonawcze - Zgromadzenie Rządowe ma się kierować przy podejmowaniu decyzji (przybierających postać instrukcji dla rządu) wolą ludu, dotyczącą zastosowania konkretnych środków wyznaczonych przez te zasady. Szczegółowo obmyślone procedury powoływania owych ciał mogą przywodzić na myśl znane z przeszłości opisy idealnych ustrojów. Oto bowiem Zgromadzenie Rządowe ma być wybierane w inny sposób niż Zgromadzenie Prawodawcze i na różny okres. Zgromadzenie Rządowe ma charakter polityczny, wyborcy zatem powoływać mają do niego reprezentantów swych interesów, którzy skutecznie zabiegać będą o ich urzeczywistnienie. Charakter wykonywanego zadania w pełni usprawiedliwia organizowanie reprezentacji interesów w postaci partii, reagujących na zmieniające się oczekiwania elektoratu. Realizm Hayeka wyraża się zarówno w uznaniu, iż konflikty interesów są rzeczywistością, której żadne utopijne konstrukcje nie są w stanie usunąć, jak i w przekonaniu, iż rzeczywistość polityczna nie daje się zredukować do walki interesów. Przeciwwagą dla polityki interesów staje się więc polityka ogólnych zasad. Warunkiem trwałego pokoju społecznego jest istnienie fundamentu zasad prawnych, które w istocie mają odzwierciedlać dominujące, ale poddane refleksji i racjonalizacji przez członków Zgromadzenia Prawodawczego, poczucie sprawiedliwości większości obywateli.

Nietrudno dostrzec, że Hayekowski projekt ustrojowy ma tylko pozornie konstytucyjno-prawny charakter. W istocie jest on oparty na pewnej koncepcji etycznej. Ogólne normy prawa wyrażają społecznie ugruntowane pojmowanie sprawiedliwości i słuszności, które powiązane jest z zespołem zasad moralnych i stanowi wraz z nimi źródło podstawowego porządku prawnego, a zarazem znajduje w nim odzwierciedlenie. Fundamentalną zasadą jest ochrona prawna (z możliwym użyciem przymusu przez państwo) przed arbitralnym naruszaniem chronionej sfery życia poszczególnych jednostek, a więc ochrona wolności jednostkowej. Członkowie Zgromadzenia Prawodawczego, których cechuje znaczne doświadczenie życiowe i odniesione sukcesy, a przede wszystkim uczciwość, mądrość i zdolność trafnego osądu, mogą tworzyć dobre prawo, bowiem kierują się wiedzą opartą na życiowym i politycznym doświadczeniu. Ich praktyczna wiedza o tym, co słuszne sprawia, iż mogą właściwie wypełniać rolę prawodawców. Jak widać Hayek jest przekonany, że tworzenie zasad prawa wymaga od członków legislatywy, nie tyle wiedzy prawniczej, co cnót moralnych rozumianych, ze względu na znaczenie przypisywane doświadczeniu i osiągniętym dzięki niemu nawykom, na sposób arystotelesowski. Świadom niebezpieczeństw polityki interesów Hayek znajduje dla niej przeciwwagę i zarazem ograniczenie w postaci polityki cnót. Oczywiście nie oznacza to, iż cnotliwość prawodawców daje gwarancję ugruntowania prawa w cnocie. Podstawą jest tu ich wiedza o przekonaniach na temat sprawiedliwości i o sprawiedliwych działaniach współobywateli. Wprawdzie więc na pierwszy rzut oka wydaje się, iż Zgromadzenie Prawodawcze ma stać na straży formalnych kryteriów rządów prawa, w rzeczywistości jednak jego zadanie polega na zrozumieniu i określeniu minimum aksjologicznego (podstawowego zestawu wartości), jakie jest fundamentem życia wspólnoty politycznej, zaś doświadczenie życiowe członków to rodzaj wiedzy, który umożliwia podejmowanie wyważonych decyzji prawodawczych. Ewentualne spory kompetencyjne między obu zgromadzeniami miałyby być rozstrzygane przez Trybunał Konstytucyjny. Dobry ustrój wymaga także konstytucji i ciała, które ją uchwali i będzie w przyszłości dokonywało poprawek. Cała ta złożona konstrukcja ma wedle Hayeka umożliwić stworzenie rządu konstytucyjnego, czyli ograniczonego, w którym nie ma najwyższego suwerena, dysponującego niczym nie skrępowaną władzą[43].

Omówione tu koncepcje najlepszego, w niektórych przypadkach, idealnego ustroju, mają różny charakter: antykontraktualny i kontraktualny. Mimo istotnych różnic zbliża je powiązanie zagadnień ustrojowych z problemem trwałości wspólnoty politycznej, przy zapewnieniu ich członkom wolności (różnie rozumianej) i sprawiedliwości.

Literatura

The Blackwell Encyclopedia of Political Thought, ed. by D.Miller, Blackwell, Oxford 1987

Hezjod, Prace i dni, w: Narodziny bogów (Theogonia), Prace i dni, Tarcza, przełożył, wstępem i przypisami opatrzył Jerzy Łanowski, Biblioteka Antyczna, Prószyński i S-ka, Warszawa 1999

Hobbes, T., O obywatelu, [w:] Elementy filozofii, przeł. Cz. Znamierowski, PWN, Warszawa 1956, t. II, cz. III

Hobbes, T., Lewiatan, przeł. Cz. Znamierowski, PWN, Warszawa 1954

Kornatowski, W., Rozwój pojęć o państwie w starożytnej Grecji, Biblioteka Meandra, nr 13, PZWS, Warszawa 1950

Kowalska, A., Od utopii do antyutopii, Wydawnictwa Szkolne i Pedagogiczne, Warszawa 1987

Kuniński, M., Wiedza, etyka i polityka w myśli Friedricha A. von Hayeka, Księgarnia Akademicka, Kraków 1999

Legutko, R., Krytyka demokracji w filozofii politycznej Platona, Rozprawy habilitacyjne nr 187, Uniwersytet Jagielloński, Kraków 1990

Locke, J., Traktat drugi, [w:] Dwa traktaty o rządzie, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1992

Machiavelli, N., Wybór pism, przeł. J. Gałuszka i inni, oprac. K Żaboklicki, wstęp J. Malarczyk. PIW, Warszawa 1972

Machiavelli, M. Książe, przeł. W. Rzymowski, oprac. K. Grzybowski, Zakład Narodowy im. Ossolińskich, Wrocław-Warszawa-Kraków-Gdańsk 1979

Platon, Państwo, przełożył oraz wstępem, objaśnieniami i ilustracjami opatrzył W. Witwicki, PWN, Warszawa 1958

Platon, Prawa, przełożyła i opracowała M. Maykowska, PWN, Warszawa 1960

Porębski, Cz., Umowa społeczna. Renesans idei, Wydawnictwo Znak, Kraków 1999

Rachet, G., Słownik cywilizacji greckiej, przeł. E. Papuci-Władyka, Wydawnictwo "Ksiąznica", Katowice 1998

Reale, G., Historia filozofii starożytnej, t.2 przeł. E. I. Zieliński, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1996

Rawls, J., Teoria sprawiedliwości, przeł. M. Panufnik, J. Pasek, A. Romaniuk, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1994

Rawls, J., Liberalizm polityczny, przeł. A. Romaniuk, wstęp Cz. Porębski, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1998

Sabine, G. H., A History of Political Theory, revised by Th. L. Thorson, fourth edtion, Harcourt Brace College Publishers, Fort Worth-Philadelphia-San Diego-New York-Orlando-Austin-San Antonio-Toronto-Montreal-London-Sydney-Tokyo 1973

Szacki, J., Spotkania z utopią, Iskry, Warszawa 1980

Stawrowski, Z., Platon o demokracji, "CIVITAS. Studia z filozofii polityki", "O demokracji", nr 2, s. 101-118

św. Tomasz z Akwinu, O władzy (De regno) [w:] tegoż Dzieła wybrane, przeł. i opracował J. Salij OP, Wydawnictwo Polskiej Prowincji Dominikanów "W drodze", Poznań 1984

św. Tomasz z Akwinu, Suma teologiczna, t. Ia IIae, przeł. o. Feliks W. Bednarski, Veritas, Londyn 19

[1] W. Kornatowski, Rozwój pojęć o państwie w starożytnej Grecji, Warszawa 1950, s. 66; Hezjod, Prace i dni, w: Narodziny bogów (Theogonia), Prace i dni, Tarcza, przełożył, wstępem i przypisami opatrzył Jerzy Łanowski, Warszawa 1999, s.64-66, w.109-201.

[2] Por. R. Legutko Krytyka demokracji w filozofii politycznej Platona, Kraków 1990, s. 7-9.

[3] W. Kornatowki stwierdza wręcz , iż "każda, choćby najmniejsza polis grecka na podobieństwo do innych państw starożytnych b y ł a r ó w n o c z e ś n i e k o ś c i o ł e m" (podkreślenie w oryginale). Por. W Kornatowski , op. cit., s. 61.

[4] "Jeżeli jest pięć rodzajów państw, to i pięć będzie rodzajów struktury duchowej ludzi prywatnych (chodzi o układ władz duszy i dominację w nim jakiejś części duszy - przyp. M.K.). Por. Platon, Państwo, przeł. W. Witwicki, Warszawa 1958, t. I, ks. VIII, 544 E, s. 411. Relacje między ustrojami a typami ludzi i ich ewolucję omawia Platon w Państwie, w ks. VIII, 544 D - 569 C, s. 411-456.

[5] Platon, Państwo, op. cit., t. I, ks. VIII, s. 413, 545 D.

[6] Ibidem, s. 434, 557 A.

[7] Tyrania w czasach starożytnych nie była powszechnie potępiana. Określenie to stosowano do jednowładców przekraczających prawo, zdobywających władzę siłą. Tyranami nazywano w związku z tym również niektórych królów, rozszerzających swą, skądinąd legalną, władzę. Tyrani przeciwstawiali się rządom oligarchicznym, i choć byli potępiani przez arystokrację i zwolenników demokracji, nierzadko zyskiwali poparcie ludu, np. w bogatych miastach portowych Grecji Władza jednostki przybierała czasem postać a j z y m n e t i i (ajsymnetia), czyli władzy pochodzącej z wyboru lub wynikającej z pełnienia funkcji rozjemcy czy prawodawcy (w Azji Mniejszej). Takim ajzymnetą (ajsymnetą) był np. Solon w Atenach. Ajzymnetami bywali czasem tyrani. Por. W. Kornatowski, op. cit., s. 87-89, s. 87, przyp.11, oraz G. Rachet, Słownik cywilizacji greckiej, przeł. E. Papuci-Władyka, Katowice 1998, hasła "ajsymneci", arbitraż", "prawodawca".

[8] Platon, Państwo, op. cit., t. II, ks. IX, s. 14, 576 B. Z taką charakterystyką osobowości demokratycznej zdumiewająco współgra analiza osobowości autorytarnej przedstawiona przez Ericha Fromma w Ucieczce od wolności.

[9] R. Legutko, Krytyka demokracji w filozofii politycznej Platona, op. cit., s. 123-124.

[10] Ibidem, s. 126. Por. Platon, Prawa, przełożyła i opracowała M. Maykowska, Warszawa 1960, s.149, 710 D.

[11] Platon, Prawa, op. cit., s. 121, ks. III, 693 D.

[12] Arystoteles, Polityka, przekł. i oprac. L. Piotrowicz, Wrocław 1953, s. 90, ks. III, 4, 2, 1278 b.

[13] Ibidem, s. 96, ks. III, 5, 14, 1280b.

[14] Arystoteles na ogół utożsamia ustrój i państwo. Czasem ustrój pojmuje jako formę rządu, traktując państwo jako ogół rządzących i rządzonych. Termin politeia używany jest przez niego w znaczeniu szerszym jako "państwo" i węższym, specyficznym, jako państwo o pewnym (pożądanym) typie ustroju (patrz niżej).

[15] Ibidem, s. 91-92, ks. III, 5,1, 1279a.

[16] Ibidem, s. 161, ks. V, 1,6, 1301b.

[17] "Jaki jest najlepszy ustrój i jakie najlepsze jest życie dla większości państw i większości ludzi, nie da się rozstrzygnąć ani według cnoty przechodzącej siły zwykłego człowieka, ani według wykształcenia, które wymaga przyrodzonych zdolności i środków zależnych od zrządzenia losu, ani według ustroju, jaki sobie ktoś wedle swojego życzenia pomyśli, ale w ten sposób, że się ma na oku życie, które dla większości jest możliwe do osiągnięcia, i ustrój, który w większości państw może znaleźć zastosowanie." (Ibidem, s.139-140, ks. IV, 9,1, 1295a).

[18] Ibidem, s.162, ks. V,1, 8, 1302a.

[19] Ibidem, s. 147-158, ks.ks.IV, 11,1; 12, 12-13; 13, 4, 1297b-1301a.

[20] Ibidem, s. 7-8, ks. I, 1, 8, 1252b.

[21] S. Thomae Aquinatis in libros Politicorum Aristotelis expositio, Marietti, Taurini - Romae 1951, L.I,1,I, 21, s.8. Również w De regimine principum [De regno], Marietti, Taurini-Romae 1948, editio II revisa, L.I, C.I powiada "in civitate vero, quae est perfecta communitas". J. Salij tłumaczy ten fragment następująco: "miasto natomiast, jako społeczność doskonała" ks. I, r.1. Należy przez to rozumieć także państwo, na co wskazuje dalszy fragment: "kto więc rządzi społecznością doskonałą czyli miastem lub krajem, nazywa się królem" (Ibidem)..

[22] Suma teologiczna, przeł. o. Feliks W. Bednarski, Londyn 19, Ia IIae, q. 90, a.3, ad2, s.15

[23] Św. Tomasz z Akwinu, O władzy, [w:] tegoż Dzieła wybrane, przeł. i opracował J. Salij OP, Poznań 1984, ks. I, r.1, s. 135.

[24]Ibidem, s.136.

[25] Ibidem.

[26] Ibidem, ks.II, r.2, s.151.

[27] Ibidem, ks. I, r.2, s. 137.

[28] Por. Wstęp Konstantego Grzybowskiego [w:] M. Machiavelli, Książe, przeł. W. Rzymowski, opracował K. Grzybowski, Wrocław-Warszawa-Kraków-Gdańsk 1979, s.XXXIX.

[29] Ibidem, s. LIII-LXI.

[30] T. Hobbes, O obywatelu, [w:] tegoż, Elementy filozofii, przeł. Cz. Znamierowski, Warszawa 1956, t. II, cz. III, s. 205.

[31] Por. Cz. Porębski, Umowa społeczna. Renesans idei, Kraków 1999, s. 51.

[32] T. Hobbes, Lewiatan, Warszawa 1954, cz. II, r. 17, s.151 (kursywa w oryginale).

[33] Cz. Porębski, Umowa społeczna..., op. cit., s. 55.

[34] Własność w ścisłym sensie to dla Locke'a rzecz, która została przywłaszczona lub wytworzona w rezultacie połączenia materii z pracą (mixing with labour).

[35] Por. Cz. Porębski, op. cit., passim.

[36] Por. rekonstrukcję rozumowania Rawlsa [w:] Cz. Porębski, op. cit., s. 150-165.

[37] J. Rawls, Teoria sprawiedliwości, przeł. M. Panufnik, J. Pasek, A. Romaniuk, Warszawa 1994, s. 414-416.

[38] F.A. Hayek Law, Legislation and Liberty, "The Political Order of a Free People", Chicago and London 1979, t.3, s.5.

[39] F.A.Hayek, Law, Legislation and Liberty, op. cit., t.3, s.22.

[40] Ibidem s. 23.

[41] Ibidem, s.24.

[42] Historycznie wiąże się to nadużyciem uprawnień władczych przez parlament angielski w wyniku zwycięstwa nad monarchią w czasie wojny domowej w połowie XVII w., a później w XVIII w., przez Zgromadzenie Narodowe we Francji. Przekonanie o nieograniczonej suwerenności parlamentu angielskiego znalazło wyraz w porzekadle, iż parlament nie może jedynie uchwalić, że kobiety są mężczyznami. Być może dziś straciło ono już nieco na aktualności.

[43] F.A.Hayek, Law, Legislation and Liberty, op. cit., t.3, s.123.

Za: http://www.omp.org.pl/index.php?module=subjects&func=viewpage&pageid=305