Warto przeczytać

Miejsce fundamentalnej normy moralności i norm moralnych
jako reguł w dziedzinie gospodarczej

Prof. zw. dr. hab. Franciszek Janusz Mazurek
Wydział Nauk Społecznych KUL
Kierownik Katedry Katolickiej Nauki Społecznej
i Etyki Społeczno-Gospodarczej
Wstęp
Ekonomia jest szeroko rozwiniętą nauką autonomiczną. Zawiera różne podziały,
a raczej działy, których nazewnictwo nie jest jednoznaczne. Posługuje
się metodą interdyscyplinarną, wykorzystuje inne nauki, nawet filozofię i etykę.
A. Smith zajmował się przede wszystkim filozofią moralności i w jej ramach
działalnością gospodarczą człowieka tak dalece, że zaliczany jest do klasyków
ekonomii, a nie do klasyków etyki. Na pytanie, kim jest człowiek, odpowiada:
człowiek jest istotą gospodarującą – homo oeconomicus. Przyjął zasadę utylitaryzmu
– własnych korzyści – i wolnej konkurencji, rządzącej życiem gospodarczym.
Dostrzegał jednak w niej słabe strony i uznawał, że interwencja państwa
jest potrzebna, by uzyskać harmonię indywidualnych interesów (zysku). Śladem
tego poglądu jest nazwa: ekonomia polityczna 1. M. Friedman uważa, że „rynek
sam wytwarza takie mechanizmy – bezosobowo i bez władzy centralnej” 2.
W mechanizmie tym nie ma miejsca nie tylko na rolę państwa, ale i na normy
moralne. Czy teza ta może być bez zastrzeżeń zaakceptowana, mimo że przez
wielu ekonomistów jest uznawana za „dogmat”? Jeśli przyjmie się mechaniczne,
bezosobowe działanie rynku, to można pytać, czy mechanizm ten nie przekreśla
wolności wewnętrznej człowieka. Ponadto nie ma jednolitej teorii wolnej
konkurencji 3. J. E. Stiglitz zaznacza, że nieskrępowany, „zliberalizowany” rynek,
określany czasem jako „neoliberalny”, oparty na „fundamentalizmie rynkowym”,
zawiera wiele błędów 4. Nie ma też jednolitej koncepcji filozoficznej
liberalizmu ani też koncepcji ekonomii liberalnej. L. Kołakowski pisze, że nie
jest całkiem jasne, czy wolność w filozofii liberalnej jest ujmowana jako wartość

1 W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, t. II, PWN, Warszawa 1958, s. 175.
2 M. Friedman, Kapitalizm i wolność, Fundacja im. A. Smitha, Warszawa 1993, s. 27.
3 AC Competition Rules and the Role of Economic Analyses, Brüggen 1998, s. 39–162.
4 J. E. Stiglitz, Globalizacja, przekład H. Simbowicz, PWN, Warszawa 2004, s. 62–90.

w sobie, czy też jako instrument 5. Trudno jest nawet wyznaczyć ścisłe granice
między filozoficznym liberalizmem i ekonomią liberalną. Przyjmujemy tezę:
wolny rynek „tak”, ale „jaki” i w jakim wymiarze. Należy szukać jego ostatecznego
uzasadnienia. Trzeba też wyjaśnić, czy obok zasady wolnej konkurencji jest
miejsce na inne zasady w dziedzinie gospodarczej: centralną normę moralności
i normy moralne jako zasady oraz ich podstawę. Poza tym czy można redukować
człowieka do homo oeconomicus? Z uwagi na to, że koncepcje człowieka
rzutują na kształtowanie różnych systemów społeczno-gospodarczych i politycznych
– na ich modele – potrzebne jest przedstawienie pełnego obrazu człowieka.
Zagadnienia te będą analizowane w ramach katolickiej nauki społecznej, która
nie ma charakteru li tylko konfesyjnego, gdyż ukazuje centralną wartość godności
osoby ludzkiej i inne wartości uniwersalne. Na tle dominującej ekonomii
liberalnej wyłania się potrzeba rozwijania nowej, personalistycznej ekonomii.
Jan Paweł II pisze: „Ekonomia, która nie bierze pod uwagę wymiaru etycznego
i nie stara się służyć dobru człowieka – każdego człowieka i całego człowieka
– w istocie rzeczy nie zasługuje nawet na miano «ekonomii», pojmowanej jako
rozumne i dobroczynne zarządzanie zasobami materialnymi (…)” 6.
Pełny obraz cz łowieka
Centralnym elementem pełnego obrazu człowieka jest jego wrodzona godność.
W katolickiej nauce społecznej podaje się jej uzasadnienie teologiczno-
-biblijne i filozoficzne. Jednak niedopuszczalne jest z punktu widzenia metodologicznego
utożsamianie samej godności z jej uzasadnieniami. Odwołuje się
ona do opisu stworzenia człowieka w Księdze Rodzaju: „Uczyńmy człowieka na
Nasz obraz, podobnego Nam” 7. W opisie stworzenia człowieka zawarte są dwa
elementy: „obraz Boga” – imago Dei (element stały) i „podobieństwo Boga”
(element dynamiczny, rozwojowy). Pico della Mirandola, nawiązując do owego
podobieństwa, pisze w swej książce De hominis dignitate (1486), że człowiek
jest wielkim cudem świata (magnum miraculum est homo). Imago Dei wskazuje,
że człowiek jest istotą rozumną i wolną – partycypuje on w rozumie i wolności
Stwórcy. Żadna nauka nie jest zdolna wyjaśnić potęgi rozumu ludzkiego
i jego kreatywnego myślenia. Wyjaśnienie to tkwi w Imago Dei. V. Frankl
– twórca kierunku psychologii humanistyczno-egzystencjalnej – pisze: „Człowiek
5 L. Kołakowski, Gdzie jest miejsce dzieci w liberalizmie, „Znak” 1993, nr 10, s. 17 i nast.
6 Orędzie na Światowy Dzień Pokoju (01.01.2000), „Społeczeństwo. Studia, prace badawcze, dokumenty
z zakresu nauki społecznej Kościoła” 2000, nr 1, s. 197, nr 16.
7 Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu. Biblia Tysiąclecia. Wydanie trzecie poprawione,
Poznań–Warszawa 1980, Rdz. 1, 26.
Miejsce fundamen talnej normy moraln ości i norm moraln ych jak o regu ł… 63
albo uzna się za stworzonego na podobieństwo Boga, albo jego obraz przekształci
się w karykaturę” 8. Imago Dei jest podstawą wrodzonej (naturalnej) godności
człowieka i jego wielkości. W Gaudium et spes – dokumencie II Soboru Watykańskiego
– wymienia się wprost godność rozumu i jego potęgę, sumienie (zdolność
rozpoznawania dobra i zła moralnego) i wielkość wolności osoby ludzkiej.
Abp K. Wojtyła stwierdza: „Tu też tkwi cała naturalna podstawa jej godności” 9.
Antropologia Nowego Testamentu, adekwatnie do swej nazwy, podaje nowy wymiar
godności każdego człowieka, bytu ludzkiego, swoistą nobilitację – godność
nadprzyrodzoną. Podstawą tej godności jest fakt Wcielenia Chrystusa. „Osobliwą
rację godności ludzkiej stanowi powołanie człowieka do uczestniczenia w życiu
Boga” 10. „Chrystus-Odkupiciel (…) «objawia w pełni człowieka samemu człowiekowi
» (…). Człowiek odnajduje w nim swoją właściwą wielkość, godność
i wartość swego człowieczeństwa. Człowiek zostaje w Tajemnicy Odkupienia na
nowo potwierdzony, niejako wypowiedziany na nowo. Stworzony na nowo!” 11.
Na pytanie, jaka jest istota religii chrześcijańskiej, Jan Paweł II daje odpowiedź
w słowach: „Właśnie owo głębokie zdumienie wobec wartości i godności człowieka
nazywa się Ewangelią, czyli Dobrą Nowiną. Nazywa się też chrześcijaństwem
12. (…) Człowiek jest pierwszą i podstawową drogą Kościoła” 13 i powinien
on być, w tym samym znaczeniu, drogą wszystkich innych instytucji, także gospodarczych.
Osoba ludzka z racji swej godności jest najwyższą wartością wśród
rzeczywistości empirycznej, jest wartością wartości, w tym porządku wartością
absolutną. Abp Wojtyła wyjaśnia, że uzasadnienie teologiczno-biblijne – potwierdzenie
przez Objawienie godności osoby ludzkiej „w górę” – zachowuje swą
ważność dla wierzących. Natomiast uzasadnienie drugie – potwierdzenie „w dół”
– jest ważne dla ludzi niewierzących. „W dół”, to jest w stosunku do świata widzialnego:
przyrody, ekonomii, techniki i kultury 14. Pod wpływem nauczania społecznego
Kościoła o wielkiej godności osoby ludzkiej pojęcie to umieszczono
w Powszechnej Deklaracji Praw Człowieka, w obydwu Międzynarodowych Paktach
Praw Człowieka, w innych dokumentach dotyczących praw człowieka oraz
licznych konstytucjach współczesnych państw demokratycznych. F. Ermacora
8 V. Frankl, Homo patiens, Instytut Wyd. PAX, Warszawa 1984, s. 18.
9 K. Wojtyła, Człowiek jest osobą. Przemówienie wygłoszone w Radiu Watykańskim w czasie
trwania III Sesji Soboru, [w:] tenże, Osoba i czyn oraz inne studia antropologiczne, red. T. Styczeń
[i in.], Lublin 1994, s. 418.
10 Gaudium et spes, dokument II Soboru Watykańskiego [dalej: GS], nr 19; Jan Paweł II, Encyklika
Redemptor hominis [dalej: RH], [w:] Dokumenty nauki społecznej Kościoła, wyd. I, cz. 2, red.
M. Radwan [i in.], Rzym–Lublin 1987, s. 37, nr 13.
11 R H nr 10.
12 T amże.
13 T amże, nr 14.
14 K. Wojtyła, Człowiek jest…, wyd. cyt., s. 419.
64 Franciszek Janusz Mazu rek
jest przekonany, że godność człowieka jest zawarta w depozycie (dogmatach)
wiary chrześcijańskiej i inspirowała nie tylko dokumenty ONZ, które odnoszą
się do praw człowieka, ale także konstytucje wewnątrzpaństwowe 15. Znaczy to,
że nauczanie Kościoła nie ma li tylko konfesyjnego charakteru.
Człowiek jest jednością duchowo-cielesną – nie jest samym duchem ani
też samym ciałem. Duchowo-somatyczna natura człowieka jest podłożem potrzeb
duchowych i materialnych. Bez uwzględnienia tego przymiotu nie można
w pełni zrozumieć między innymi działalności gospodarczej i praw gospodarczych
człowieka. Człowiek jest z natury swej bytem społecznym (ens sociale)
– nie jest samotną wyspą. Nie jest on w pełni zaktualizowany, ale jest otwarty
na rozwój. Ów rozwój nazywa się godnością osobowościową lub kulturalną.
Człowiek jest zdolny do czynienia dobra, do altruizmu, bezinteresownego poświęcania
się, do dawania innym daru z siebie – do miłowania innych. Człowiek
jest zdolny do poznania prawdy, dobra i piękna; do budowania sprawiedliwych
systemów prawnych, gospodarczych i politycznych. Jest on istotą religijną, kulturową
i pracującą (homo oeconomicus w znaczeniu laborem exercens). Jest też
zdolny do czynienia zła moralnego: do zabijania, kradzieży, kłamstwa, do prowadzenia
wojen, aktów terroru, ludobójstwa, do budowania dyktatorskich ustrojów
politycznych i gospodarczych, do wyzysku gospodarczego, do budowania
obozów koncentracyjnych, do manipulowania potrzebami i mentalnością całych
społeczeństw przez środki masowego przekazu. Jest żądny władzy i panowania.
Wreszcie człowiek jest zdolny – jak pisze H. Marcuse – do „idiotyzmów naukowych”.
W języku teologiczno-biblijnym nazywa się te przejawy grzesznością
człowieka. Czy temu człowiekowi można przyznać nieograniczoną wolność?
Wszelkiego rodzaju zła nie można dopatrywać się w instytucjach czy różnych
systemach, lecz w grzesznej naturze człowieka. To osoba ludzka wraz z innymi
ludźmi, a nie systemy, jest podmiotem wszelkiego działania dobrego i złego.
Teza Friedmana, że wolny rynek funkcjonuje mechanicznie, bezosobowo, jest
z gruntu błędna. Wielość osób jest podmiotem grup małych i wielkich, które są
zespolone wspólnym celem. Ani instytucje, ani systemy polityczne, ani gospodarcze
– kapitalizm czy socjalizm – nie są osobami czy nadosobami – Super
Ego. Istnienie grup małych i wielkich tkwi w konkretnych osobach, które są ich
członkami. Ostatecznie to konkretne osoby są podmiotami wszelkiego działania.
Wolność człowieka, która stanowi ostateczne uzasadnienie wolnej konkurencji,
nie ma charakteru absolutnego, gdyż jest uwarunkowana psychosomatyczną naturą
człowieka i czynnikami zewnętrznymi.
15 „Das christliche Dogma unterstűtzt also jene menschenrechtlichen Bekenntnisse oder Norme,
wie sie in der Dokumentation UN, aber auch in innerstaatlichen Verfassungen zu finden sind, die sich
auf die Vorstellung von Menschenwürde beziehen” (Ermacora, Menschenrechte in der sich wandelnden
Welt, Bd. I, Wien 1974, s. 575).
Miejsce fundamen talnej normy moraln ości i norm moraln ych jak o regu ł… 65
Uniwe rsalna i obiek tywna norma moraln ości i normy
Moralność jako fakt społeczny jest przedmiotem badań etnologów i socjologów
moralności. Wskazują oni, że moralność społeczeństw zależy od różnych
czynników: od kultury, środowiska społecznego czy epoki historycznej;
że istnieje pluralizm kulturowy i moralny, czyli tzw. relatywizm moralny. Niektórzy
socjologowie, zresztą będący pod silnym wpływem wyznawców ideologii
postmodernizmu, uznają właśnie ów relatywizm kulturowy i moralny za
powszechnie obowiązującą normę dostosowaną do współczesnego stylu życia.
Według nich, tradycyjne normy moralne nie są już akceptowane, straciły
swe znaczenie w społeczeństwach współczesnych, a więc nie istnieją. Również
ekonomiści o orientacji liberalnej lub będący pod ich wpływem są przekonani,
że w ekonomii nie ma miejsca na normy moralne, czyli normy te nie istnieją.
L. Kołakowski zdecydowanie odrzuca poglądy relatywistów, gdyż de facto chodzi
w nich o zniesienie ocen etycznych w ogóle 16. Pisze, że wszelkie próby „(…)
upowszechniania kodeksu moralnego na podstawach empirycznych, w ogólności
niechrześcijańskich są całkowicie nieprzekonujące” 17. Podkreśla, że jest potrzeba
pewnego konserwatyzmu lub inaczej mówiąc – „(…) zaufania mądrości
tradycji” 18, które jest pielęgnowane w nauczaniu społecznym Kościoła katolickiego.
Kołakowski stawia pytanie: „(…) czy jest do pomyślenia społeczeństwo,
w którym prawo, przez szerzenie strachu, byłoby jedynym regulatorem stosunków
społecznych uniwersalnych i z których ulotniłoby się przekonanie ludzi
co do dobra i zła? Jeśli byłoby do pomyślenia, to jest nieprawdopodobne, by
mogło trwać długo” 19. Poznawanie uniwersalnych i obiektywnych norm moralnych
dokonywało się powoli, krok po kroku, wraz z rozwojem cywilizacji całej
ludzkości. Jednakże występowały w nim regresy.
Godność osoby ludzkiej to po prostu sama osoba jako wartość naczelna,
pierwsza i pierwowzór wszystkich innych wartości oraz ich sprawdzian. Godność
bycia osobą – godność ontyczna – domaga się bezwzględnej afirmacji;
jest ona sama w sobie powinnościorodna. K. Wojtyła formułuje normę personalistyczną
następująco: „Norma ta jako zasada o treści negatywnej stwierdza, że
osoba jest takim dobrem, z którym nie godzi się używanie – które nie może być
traktowane jako przedmiot użycia i w tej formie jako środek do celu. W parze
16 L. Kołakowski, Mała etyka. O tym, co dobre i złe. Czy zawsze, czy wszędzie, [w:] Szkoła przeżycia
cywilizacyjnego, J. M. Dołęga, J. Kuczyński, A. Woźnicki (red.), Scholar, Warszawa 1997, s. 58
i nast.
17 T amże, s. 56.
18 T amże, s, 48; por. A. M. Solarz, Prawa człowieka we współpracy Stolicy Apostolskiej z systemem
Narodów Zjednoczonych, rozprawa doktorska, wydruk komputerowy, Uniwersytet Warszawski,
Wydział Dziennikarstwa i Nauk Politycznych, Warszawa 2004, s. 15.
19 L. Kołakowski, Gdzie jest miejsce dzieci…, wyd. cyt., s. 17.
66 Franciszek Janusz Mazu rek
z tym idzie treść pozytywna normy personalistycznej: osoba jest takim dobrem,
że właściwe i pełnowartościowe odniesienie do niej stanowi miłość. I tę właśnie
pozytywną treść normy personalistycznej eksponuje przykazanie miłości” 20. Ujmuję
się ją także w formie: persona est affirmanda propter se ipsam – osobę
ludzką należy szanować dla niej samej, że jest osobą, a nie z jakiejkolwiek innej
racji. E. Kant pisał, że wszystkie rzeczy mają cenę (rynkową), osoba zaś ma
godność, wartość wewnętrzną, bezwarunkową – absolutną. Odpowiednio do
tej wartości sformułował imperatyw rozumu praktycznego: „Osoba ludzka jest
celem samym w sobie, to jest nie może być nigdy przez kogokolwiek (nawet
samego Boga) traktowana jedynie jako środek, nie będąc zarazem sama przy
tym celem, a więc człowieczeństwo w naszej osobie musi być dla nas samych
święte; jest ono bowiem podmiotem prawa moralnego, a tym samym tego, co
jest samo w sobie święte” 21.
Porównajmy ten imperatyw poszanowania osoby ludzkiej ze słowami papieża
Leona XIII umieszczonymi w encyklice o kwestii robotniczej Rerum novarum
(1891): „Nikomu też nie wolno znieważać bezkarnie ludzkiej godności,
do której sam Bóg odnosi się z wielkim szacunkiem (…). Co więcej, nawet samemu
człowiekowi nie wolno rezygnować z godności ludzkiej natury albo oddawać
się w duchową niewolę […]” 22.Według Jana Pawła II, myślą przewodnią
tej encykliki i całego nauczania Kościoła jest wielka godność osoby ludzkiej 23.
Mocno podkreśla on: „(…) pierwszą zasadą jest niezbywalna godność każdej
osoby ludzkiej (…)” 24. Przekonanie, że sama godność osoby ludzkiej jest jedyną
normą najwyższą, nie jest odosobnione. I tak Konstytucja RFN (1949) art.
1 ust. stanowi: „Godność człowieka jest nienaruszalna”. Zapis ten był inspirowany
wymienionym imperatywem rozumu praktycznego Kanta i katolicką
nauką społeczną. W orzeczeniach Federalnego Trybunału Konstytucyjnego 25
wskazuje się, że godność człowieka jest: prawem konstytucyjnym najwyższej
rangi (Verfassungsrecht des űberragenden Ranges) 26, najwyższą normą obiektywnego
prawa konstytucji (oberste Norm des objektiven Verfassungsrecht),
najwyższą wartością konstytucji (der oberste Verfassungswert) 27, jest najwyż-
20 P or. Jan Paweł II, Pamięć i tożsamość, Wyd. Znak,Kraków 2004, s. 44 i nast.
21 E. Kant, Krytyka rozumu praktycznego, przekład J. Gałecki, PWN, Warszawa 1972, s. 211; por.
F. J. Mazurek, Godność osoby ludzkiej, Lublin 2001, s. 36–41.
22 Dokumenty nauki społecznej Kościoła, wyd. I, cz. 2, red. M. Radwan [i in.], Rzym–Lublin
1987, s. 37, nr 13.
23 Jan Paweł II, Encyklika Centesimus annus (dalej: CA), cz. 2, s. 376, nr 11.
24 T enże, Orędzie na XXII Światowy Dzień Pokoju, Poszanowanie mniejszości warunkiem prawdziwego
pokoju, „L’Osservatore Romano”, 1998, nr 12, s. 1, wyd. pol., 12(1988), s. 1.
25 Skrót: BvefGE.
26 BVefGE 5, 85 (204) i 72, 155 (405).
27 BVefGE 33, 23 (29).
Miejsce fundamen talnej normy moraln ości i norm moraln ych jak o regu ł… 67
szym celem każdego prawa (der oberste Zweck allen Rechts) 28. K. Löw uważa,
że te wszystkie określenia dadzą się sprowadzić do: godność człowieka jest
w Konstytucji RFN uznana za normę norm (Norm der Normen) 29. Przytoczone
stwierdzenia potwierdzają tezę, że sama godność osoby ludzkiej jest uznana za
najwyższą normę moralności.
Wyodrębniamy zatem personalistyczną normę moralności z norm moralnych
jako reguł. Pierwsza, centralna norma moralności jest jedna i wskazuje, że należy
szanować każdą osobę, nawet własną. Normy-reguły moralne natomiast, a jest
ich wiele, są także obiektywne i uniwersalne. Wskazują one, w jaki sposób ją
szanować, afirmować, chronić. Należą do nich: zasada prawdy, sprawiedliwości
(różne jej rodzaje), równości w godności, wolności, miłości, solidarności, pomocniczości,
dobra wspólnego, powszechnego przeznaczenia dóbr dla wszystkich
ludzi 30 i inne, bardziej szczegółowe. Zasady te są odczytywane z godności
osoby ludzkiej, stąd też słusznie nazywa się je naturalnym prawem moralnym.
Na sposób afirmacji i ochrony godności osoby wskazują wszystkie prawa człowieka
oraz przykazania dekalogu, który jest swoistym katalogiem praw człowieka.
Jan Paweł II pisze: „Celem przykazań (…) jest ochrona dobra osoby, obrazu
Bożego poprzez zabezpieczenie jej dóbr (…). Powszechność i nienaruszalność
normy moralnej ujawnia, a zarazem stoi na straży godności osobowej, to znaczy
nienaruszalności człowieka, na którego obliczu jaśnieje blask Boży” 31. Ostatecznie
nie chodzi tu o uznawanie i przestrzeganie norm (reguł) moralnych i praw
człowieka dla samego ich uznawania i przestrzegania – sztuka dla sztuki (czysty
formalizm) – lecz o ochronę samej godności ludzkiej.
Wrodzona godność osoby ludzkiej, norma moralności, normy moralne jako
reguły i prawa człowieka ujęte w języku prawa stają się wartościami prawa
pozytywnego (Rechtswerte), to znaczy, że obowiązki moralne stają się również
obowiązkami prawnymi. W dokumentach Kościoła i ONZ zgodnie uznaje się,
że podstawą (źródłem) praw człowieka jest wrodzona godność osoby ludzkiej.
I tak Jan Paweł II pisze, że „bezpośrednim źródłem praw ludzkich jest właśnie
godność ludzkiej osoby” 32. Są one „(…) wpisane w istotę ludzkiej osoby i jej
godności” 33, tkwią w ontycznej (bytowej) strukturze osoby ludzkiej i z niej są
28 BVefGE 12, 45 (51); 37, 57 (65).
29 K. Löw, Die Grundrechte.Veständnis und Wirklichkeit in beiden Teilen Deutschlands, München
1977, s. 68.
30 W Konstytucji Rzeczypospolitej Polskiej z dnia 2 kwietnia 1997 roku wymienia się we wstępie:
wolność, sprawiedliwość, pomocniczość, solidarność, współdziałanie władz i dialog społeczny.
31 Jan Paweł II, Encyklika Veritatis splendor [dalej: VS], Watykan 1993, nr 13 i 90.
32 Jan Paweł II, Nauczanie społeczne 1978–1979, t. II, Warszawa 1982, s. 51.
33 Orędzie na XXII Światowy Dzień Pokoju, Poszanowanie mniejszości warunkiem prawdziwego
pokoju, „L’Osservatore Romano”, wyd. pol. 12 (1988), s. 1.
68 Franciszek Janusz Mazu rek
odczytywane 34. W identycznych wstępach obydwu Międzynarodowych Paktów
Praw Człowieka uznaje się: „(…) prawa te wynikają (découlent) z przyrodzonej
godności osoby ludzkiej” 35. Mówiąc o prawach człowieka, należy wyróżnić trzy
elementy: ich źródło, treść i ochronę. Ich źródłem jest godność osoby ludzkiej.
W ich treści zawarte są prawa wolnościowe, gospodarcze, społeczne, kulturalne
36 i solidarnościowe. Stanowią one integralną jedność. Ochrona praw człowieka
ma charakter prawny i pozaprawny.
Zasada powszechneg o przeznaczenia dób r
dla wsz ystkich ludzi
Zasadę powszechnego przeznaczenia dóbr dla wszystkich ludzi uzasadnia się
argumentem teologiczno-biblijnym. Bóg dał ziemię wszystkim ludziom – „czyńcie
ją sobie poddaną” 37. Panowanie człowieka nad światem nie ma jednak charakteru
absolutnego. Ograniczone jest racjonalnością jego wykorzystania i troską
o niego. Irracjonalne wykorzystywanie ekosystemu stało się centralnym problemem
współczesnej ekologii, ale także problemem gospodarczym i politycznym.
Mówi się, że Ziemia jest Matką wszystkich 38. Th. Veit pisze o prawie człowieka
do Ziemi 39.
Zasada powszechnego przeznaczenia dóbr dotyczy nie tylko dóbr materialnych,
lecz i całego dziedzictwa kulturowego ludzkości. Nie są one przecież dziełem
jednego człowieka, grupy społecznej, państwa czy jednej epoki, lecz całego
rodzaju ludzkiego. Nauka i technologia są dziełem ducha ludzkiego, są dobrami
duchowymi. Dobra materialne są trudne do podziału, natomiast dobra duchowe
„(…) mogą stawać się równocześnie udziałem wielu ludzi bez żadnego ograniczenia
i żadnej szkody dla samego dobra. Wręcz przeciwnie: im większa liczba
ludzi w danym dobru uczestniczy (…), tym bardziej owo dobro staje się niezniszczalną
i nieśmiertelną wartością” 40, to znaczy, że sprzyja ich rozwojowi.
34 Art. 30. Konstytucji Rzeczypospolitej Polskiej z dnia 2 kwietnia 1997 roku stanowi: „Przyrodzona
i niezbywalna godność człowieka stanowi źródło wolności i praw człowieka i obywatela. Jest
ona nienaruszalna, a jej poszanowanie i ochrona jest obowiązkiem władz publicznych”.
35 W art. 30. Konstytucji Rzeczypospolitej Polskiej stwierdza się: „Przyrodzona i niezbywalna
godność człowieka stanowi źródło wolności i praw człowieka i obywatela. Jest ona nienaruszalna, a jej
poszanowanie i ochrona jest obowiązkiem władz publicznych”.
36 W skrócie używa się terminu: „prawa społeczne”.
37 R dz 1, 28.
38 F. J. Mazurek, Prawo człowieka do zdrowego środowiska, „Człowiek i Przyroda” 2002–2003,
nr 15–16, s. 149–156.
39 T h. Veit, Das Recht auf Erde. Die wirtschaftliche Konsequenz der Menschenrechte. Münsteraner
Beiträge zur Wirtschaftsethik, Münster 1994.
Miejsce fundamen talnej normy moraln ości i norm moraln ych jak o regu ł… 69
Nauka i nowa technologia nie mogą służyć wyłącznie osiąganiu zysków przez
jednostki, grupy społeczne czy tylko pewne narody, lecz ich przeznaczeniem
jest służenie całej ludzkości.
Plu ralizm form własn ości
Własność jest kategorią personalną, prawną, moralną, społeczną, polityczną
i gospodarczą. Z tej racji trudno jest podać ścisłą jej definicję, obejmującą
wszystkie aspekty. Występują też różne koncepcje własności. Wymienimy trzy
najważniejsze: indywidualistyczno-liberalną, kolektywistyczno-marksistowską
i personalizmu społecznego (katolickiej nauki społecznej). W pierwszej własność
prywatna podniesiona jest do rangi „prawa świętego” i „dogmatu” porządku gospodarczego;
w drugiej zaś uznaje się tylko własność kolektywną, a właściwie
państwową (wspólna zaś wystąpić miała dopiero w ostatnim etapie rozwoju społecznego
– w komunizmie); trzecia przyjmuje zasadę powszechnego przeznaczenia
dóbr materialnych i duchowych dla wszystkich i pluralizm form własności.
„Tradycja chrześcijańska nigdy nie podtrzymywała tego prawa jako absolutnej
i nienaruszalnej zasady. Zawsze rozumiała je natomiast w najszerszym kontekście
powszechnego prawa wszystkich do korzystania z dóbr całego stworzenia:
prawo osobistego posiadania jako podporządkowane prawu powszechnego używania,
uniwersalnemu przeznaczeniu dóbr” 41. Dobra, nie tylko materialne, ale
i duchowe (intelektualne), od strony przedmiotowej stanowią wspólną własność
w tym sensie, że są dane nie poszczególnemu człowiekowi po równo, lecz całemu
rodzajowi ludzkiemu; od strony podmiotowej zaś, że wszyscy ludzie mają
prawo ich używania – usus communis. Prawo człowieka do używania ma priorytet
przed prawem do posiadania własności. Własność ta jest osiągana przede
wszystkim przez pracę. Są też inne tytuły tego prawa. W katolickiej nauce społecznej
stawia się tezę, że prawo człowieka do używania może być najskuteczniej
realizowane przez pluralizm form własności. Prawo człowieka do posiadania
własności prywatnej jest prawem naturalnym w podwójnym znaczeniu: a)
człowiek nie otrzymuje tego prawa od władzy państwowej; b) jest ono wymogiem
jego rozumnej i wolnej natury człowieka. Prawo do posiadania własności
prywatnej stanowi też gwarancję wolności i bodziec do korzystania z niej – argument
personalistyczny. Wysuwa się też inne argumenty: gospodarczy, społecz-
40 Jan Paweł II, Orędzie do Narodów Zjednoczonych (Nowy Jork, 2 października 1979), [w]: Dokumenty
nauki społecznej Kościoła, wyd. II zmienione, cz. 2, red. M. Radwan [i in.], Rzym–Lublin
1996, s. 126, nr 14.
41 Jan Pawel II, Encyklika Laborem exercens [dalej: LE], [w:] Dokumenty nauki społecznej Kościoła,
wyd. II, cz. 2, nr 14.
70 Franciszek Janusz Mazu rek
no-polityczny, społeczno-psychologiczny, etyczny, hedonistyczny, biblijny („nie
kradnij”), prawny (ius gentium – prawo zwyczajowe). W ideologii liberalizmu
nie mówi się w zasadzie o prawie człowieka do posiadania własności, lecz raczej
o prawie własności – o instytucji własności, podniesionej do prawa „świętego”,
chronionego przez państwo. Przecież prawo do własności przysługuje także tym
osobom, które jej jeszcze nie posiadają, należy szukać sposobów jego zagwarantowania.
Jednym ze sposobów realizacji tego prawa – według katolickiej nauki
społecznej – jest sprawiedliwa płaca za równą pracę, udział w zyskach przedsiębiorstwa
i w jego własności. Oprócz jednostki są też inne podmioty uprawnione
do posiadania własności. Ich prawo, w różnym stopniu, zawiera element
prawa naturalnego w wyżej podanym znaczeniu. I tak, rodzina jest naturalną
i podstawową komórką, starszą niż państwo, podstawą wszystkich innych społeczności.
By mogła spełniać prawidłowo różnorodne funkcje, musi posiadać
pewną własność. Rodzina jest wspólnotą, stąd też jej własność ma charakter
prywatno-wspólny. Kościół (Kościoły) i różne stowarzyszenia wyznaniowe są
także podmiotami posiadającymi własność, bez której nie mogą spełniać swych
obowiązków. Jest to także własność prywatno-wspólna (ale nie państwowa). Np.
własność klasztoru Paulinów na Jasnej Górze, z bogatymi zbiorami kultury, jest
nie tylko prywatna, ale i wspólna, należy do całego narodu polskiego. Co więcej,
jest własnością całej ludzkości, uznaną za taką przez UNESCO. Podmiotami
własności są różne spółdzielnie (właściwa ich koncepcja). Jest to również własność
prywatno-wspólna. Podmiotami własności są różne stowarzyszenia i akcjonariaty.
Własność tych podmiotów może mieć charakter prywatno-wspólny
lub państwowo-wspólny (gdy państwo ma udziały). Wreszcie państwo jest także
podmiotem tego prawa – ma prawo do posiadania własności – i osoby sprawujące
władzę w państwie nie mogą go pozbawiać tego prawa, chociaż do nich
należy kształtowanie struktury własnościowej. Wówczas mówi się o własności
państwowej. W istocie jest to własność państwowo-wspólna. Jan XXIII za Piusem
XI podkreśla: „Jest całkiem oczywiste, że to, co dotychczas powiedziano
[o własności prywatnej – F. J. M.] nie wyklucza wcale, by również państwo
oraz instytucje prawa publicznego posiadały dobra wytwórcze, zwłaszcza takie,
których posiadanie daje tak wielką potęgę, iż ze względu na dobro wspólne nie
powinno być dozwolone osobom prywatnym” 42. Własność tylko prywatna lub
tylko państwowa jest błędną alternatywą, gdyż sprzyja dyktaturom gospodarczym.
Pluralizm form własności warunkuje prawidłowe funkcjonowanie systemu
gospodarczego i zapewnia większą wolność obywatelom.
42 Jan XXIII, Encyklika Mater et Magistra, [w:] Dokumenty nauki społecznej Kościoła, cz. 1,
s. 329, nr 116.
Miejsce fundamen talnej normy moraln ości i norm moraln ych jak o regu ł… 71
Mity o nieis tnieniu prawa cz łowieka do prac y
Zwolennicy ideologii liberalnej, a nawet niektórzy autorzy katoliccy – nawróceni
na „liberalizm” – podają szereg argumentów, które mają niby uzasadniać,
że prawo człowieka jest mitem, że ono nie istnieje. Po pierwsze, wskazują
oni, że ONZ ogłosiła dwa pakty: Pakt Praw Gospodarczych, Społecznych
i Kulturalnych oraz Pakt Praw Osobowych 43 i Obywatelskich (1966). Pierwszy
odnosi się do ustroju socjalistycznego, drugi – do kapitalistycznego. Po drugie,
prawo do pracy opiera się na filozofii marksistowskiej i wyłoniło się z ruchów
robotniczych w XIX wieku. Jednak wielu autorów wykazuje, np. H. Arendt 44
i H. Graach, że jest to twierdzenie błędne. J. Donnelly zarzuca współczesnym
liberałom, że zarzucili koncepcję praw człowieka J. Locke’a, według którego
prawo do pracy nie mniej niż prawo do własności chroni prawo człowieka do
życia i właściwej egzystencji osoby ludzkiej 45. Po trzecie, prawa wolnościowe
mają charakter „negatywny” (państwo ma „obowiązek negatywny”), gdyż są one
realizowane wówczas, gdy państwo powstrzymuje się od interwencji w działalność
autonomicznej i wolnej jednostki. Innymi słowy są to prawa „od” i „przeciw”
aktywnej interwencji państwa. Po czwarte, prawo do pracy nie jest prawem
w ścisłym znaczeniu, lecz jedynie programem polityki społeczno-gospodarczej.
Powstaje więc problem, czy faktycznie polityka ta podejmowana jest dla obywateli
państw, którzy nie posiadają praw gospodarczych, społecznych i kulturalnych,
w tym także prawa do pracy. Celem polityki społeczno-gospodarczej jest
przecież ochrona osoby ludzkiej i każdej osoby. Po piąte, uzasadnia się, że prawo
do pracy nie jest prawem w ścisłym znaczeniu, gdyż w przypadku braku realizacji
czy naruszeń nie można go dochodzić na drodze sądowej, nie jest objęte
ochroną sądową. W państwach demokratycznych istnieje trójpodział władzy na
ustawodawczą, wykonawczą i sądowniczą. Obowiązek ochrony tego prawa spoczywa
przede wszystkim na dwu pierwszych, ale w pewnych przypadkach także
na trzeciej. W doktrynie prawnej coraz wyraźniej ujawnia się pogląd, że praw
społecznych w pewnych przypadkach można dochodzić na drodze sądowej 46.
43 T łumaczymy termin „civil rights” jako „ prawa osobowe”, gdyż lepiej uwydatniają jego treść.
44 „Gewann sie (die Arbeit) In der Neuzeit eine zuvor unvorstellbare Dignität […] in der Neuzeit
immer emphatischer Rede von Werte und Wűrde der Arbeit” (H. Graach, Lobour and Work, [w:] Europäische
Schlűsselwörter, Bd. 2, Műnchen 1964, s. 438.
45 J. Donnelly, Universal Human Rights in Theory and Practice, Ithaca and London 1989, s. 101
i nast.
46 E. Simonelli, La Justiciabilité du Droit à Alimentation, „Notes et Documents” 2003, nr 68,
s. 42–60; A. Eide, Right to Food: Work of the United Nations Human Rights Bodies, „Notes et Documents”
1996, nr 45/47, s. 21–39; J. J. H van Hoof, The Legal Nature of Economic, Social and Cultural
Rights: a Rebuttal of Some Traditional Views, [w:] P. Alston, K. Tomasěvski (eds), The Right to Food,
Dordrecht 1984, s. 97–109.
72 Franciszek Janusz Mazu rek
Po szóste, prawa wolnościowe mają inny status prawny niż prawa społeczne
– pierwsze są realizowane bezpośrednio bez nakładów finansowych, drugie zaś
pośrednio i obciążają budżet państwa. De facto wszystkie prawa człowieka są
realizowane bezpośrednio i pośrednio oraz są kosztowne (np. wydatki na wojsko,
policję, bezpieczeństwo wewnętrzne i zewnętrzne, które warunkuje rozwój
społeczno-gospodarczy). Po siódme, prawo do pracy może być realizowane
w systemie gospodarczym socjalizmu, w którym istnieje własność państwowa
i państwo dysponuje miejscami pracy. W systemie gospodarczym kapitalizmu
zaś państwo nie posiada własności – lub w bardzo w wąskim zakresie – nie może
więc gwarantować prawa do pracy. Podawane w tej dziedzinie uzasadnienie
prawa do pracy przez zwolenników ideologii marksistowskiej i liberalnej jest
tożsame – jego podstawą jest ustrój gospodarczy, tzw. baza materialna. Wymienione
uzasadnienia nazywamy mitami o prawie do pracy. Zawarty jest w nich
błąd metodologiczny, gdyż utożsamia się źródło prawa do pracy bądź z jego
treścią, bądź z ochroną (pars pro toto). Zawarty jest w nich także błąd antropologiczny,
ponieważ za podstawę uznaje się strukturę ustroju gospodarczego
lub instytucję władzy sądowniczej, podczas gdy źródłem prawa do pracy, jak
i wszystkich praw człowieka, jest wrodzona godność osoby ludzkiej. Jest ono
niezależne ani od systemów gospodarczych, ani od sposobów realizacji, ani też
od instytucji sądowniczej. „Filozofię” autorów, którzy z tej racji odrzucają prawo
człowieka do pracy, można porównać – celem wyostrzenia problemu – do
„filozofii” szewca, który dopasowuje stopy klienta do butów, a nie buty do nóg.
Jeśli buty nie pasują do nóg, to obcina palce lub obciosuje pięty. Wydaje się, że
spór o prawo do pracy można częściowo złagodzić przez ukazanie wielowymiarowości
wartości pracy ludzkiej, zastąpienie terminu „prawo do pracy” terminem
„prawo do pracowania”; przez ukazanie, że praca ludzka jest podstawową
potrzebą, a bezrobocie wieloaspektowym złem.
Wiel owymia rowa wa rtość prac y ludzkiej , zło bez robocia
i praw o cz łowieka do prac y (do prac owania )
Wielowymiarowa wartość pracy ludzkiej
Praca ludzka jest zjawiskiem uniwersalnym, obejmuje wszystkich ludzi każdego
etapu rozwoju cywilizacyjnego, a równocześnie jest zjawiskiem uniwersalnym
konkretnym, gdyż jej podmiotem i sprawcą jest zawsze konkretny człowiek.
Jest potrzebą fundamentalną, mimo że wiąże się z trudem i zmęczeniem.
Przez pracę człowiek wyraża się realnie, natomiast mową czy gestami wyraża
się symbolicznie – przyjętymi symbolami. Istnieje wiele koncepcji pracy. Można
Miejsce fundamen talnej normy moraln ości i norm moraln ych jak o regu ł… 73
je sprowadzić do trzech: mechanistycznej, humanistycznej i personalistycznej
– katolickiej nauki społecznej.
Cz. Strzeszewski podaje następującą definicję pracy: „Praca jest to wolna,
choć naturalnie konieczna działalność człowieka wypływająca z poczucia obowiązku,
połączona z trudem i radością, a mająca na celu tworzenie użytecznych
społecznie wartości duchowych i materialnych” 47. Jan Paweł II wymienia
pracę w sensie podmiotowym i przedmiotowym. W sensie podmiotowym
zawarte są dwa ważne elementy: a) podmiotem jest osoba ludzka posiadająca
godność, b) praca ta jest nieprzechodnia, pozostaje w człowieku. Te dwa elementy
stanowią o tym, że ma ona godność. Praca ludzka w sensie przedmiotowym
jest pracą skierowaną ku przedmiotom zewnętrznym, ku światu, który
człowiek przekształca, panuje nad nim i zdobywa środki zaspokajania swych
potrzeb. Tworzy różne narzędzia (kapitał realny), od najprostszych do najbardziej
skomplikowanych. Są one sprzymierzeńcem człowieka. Praca w sensie
przedmiotowym ma też godność, ale wtórną. Jej źródeł, zaznacza Jan Paweł II,
„(…) należy szukać nie nade wszystko w jej przedmiotowym wymiarze, ale
w wymiarze podmiotowym” 48.
Praca jest wartością antropologiczną, jest „dobrem człowieka […] odpowiadającym
godności człowieka, wyrażającym tę godność pomnażającym ją […]
przez pracę urzeczywistnia siebie jako człowiek, ale także poniekąd «bardziej
staje się człowiekiem»” 49. Praca jest wartością moralną, obowiązkiem człowieka.
Przez pracę człowiek spełnia swe obowiązki wobec siebie i innych – rodzice
wobec dzieci, nauczyciele wobec uczniów itp. Praca jest wartością społeczną
w wymiarze rodzinnym, narodowym i międzynarodowym. Nie pracuje sam i tylko
dla siebie, ale z innymi i dla innych. Jest ona czynnikiem więzi społecznych.
Jest wartością historyczną, wiążącą pokoleniowe myśli i dokonania ludzkości ze
współczesnością. Praca jest wartością kulturową, gdyż dzięki pracy kreatywnej
powstają dzieła kultury duchowej i materialnej, które człowiek „ożywia” i wykorzystuje
tylko przez pracę duchową i fizyczną. Musi on poznać ideę twórcy,
utrwaloną w jakimś trwałym materiale, fundamencie. Praca ludzka jest wartością
religijną. W świetle tekstu biblijnego na wartość pracy ludzkiej wskazuje
powołanie człowieka przez Boga do pracy: „(…) czyńcie sobie ziemię poddaną”
(Rdz. 1, 28). Człowiek spełniając ją, naśladuje swego Stwórcę, który uczynił
świat przez „pracę”; partycypuje w kreatywnej pracy Stwórcy i wyraża „(…)
szczególny pierwiastek podobieństwa do Niego” 50.
47 Cz. Strzeszewski, Praca ludzka. Zagadnienie społeczno-moralne, Towarzystwo Naukowe KUL,
Lublin 1978, s. 19.
48 LE nr 6.
49 T amże, nr 9.
50 T amże, nr 5.
74 Franciszek Janusz Mazu rek
Praca ma charakter eschatologiczny. C. Norwid – poeta i filozof – ujął to
w słowach: „Piękno na to jest, by zachęcało do pracy – praca, by się zmartwychwstało”.
Wreszcie praca jest wartością gospodarczą. Przez pracę w sensie
przedmiotowym człowiek przekształca świat, zdobywa środki zdolne zaspokoić
jego potrzeby, poprawia warunki bytowania na Ziemi, wytwarza zespół
narzędzi (kapitał realny), które są sprzymierzeńcem człowieka, gdyż ułatwiają
mu pracę, usprawniają ją, przyspieszają, zwielokrotniają i udoskonalają produkty,
ale mogą też prowadzić do alienacji człowieka. Występuje ona wówczas,
gdy narzędziom produkcji – kapitałowi realnemu – przyznaje się pierwszeństwo
przed pracą ludzką, co jest jednym z istotnych elementów kapitalizmu.
To przecież praca ludzka ma priorytet przed kapitałem w wymiarze genetycznym,
ontycznym i funkcjonalnym. A. Toynbee nazwał kapitał realny „workiem
z narzędziami” 51. Priorytet pracy przed kapitałem jest uznawany w najnowszej
ekonomii, w której wskazuje się na tzw. kapitał ludzki. G. Becker – noblista –
uważa, że wiek XX może być nawet nazwany wiekiem kapitału ludzkiego. Jest
nim integralny rozwój osoby ludzkiej – intelektualny, moralny i fizyczny 52.
Według Th. W. Schultza, cechą kapitału ludzkiego jest to, że jest on jak gdyby
częścią człowieka, jest w nim „ucieleśniony” i nie można go oddzielać od człowieka.
Dlatego jest on ludzki. Jest on kapitałem, gdyż jego powstanie wiąże
się z inwestycjami finansowymi w człowieka i oczekuje się w przyszłości wyrównania
poniesionych kosztów i dochodów 53. D. Riesman spostrzega, że dziś
nie maszyna czy surowce są bardziej poszukiwane, lecz rozwinięta osobowość
pracownika, chcąc przez to podkreślić, że decydującym czynnikiem postępu
jest twórczość i moralność człowieka. W wielu koncepcjach ekonomicznych
kapitału ludzkiego można dostrzec elementy personalistycznego ujmowania
rzeczywistości gospodarczej.
Wieloaspektowe zło bezrobocia
Bezrobocie – adekwatnie do wielowymiarowej wartości pracy ludzkiej – jest
złem wieloaspektowym. Pius XI widział zło bezrobocia w tym, iż „(…) spycha
robotników na dno nędzy i naraża na moralne niebezpieczeństwo, niszczy dobrobyt
całych państw, zagraża ustrojowi publicznemu, pokojowi i bezpieczeństwu
w całym świecie” 54. Jan Paweł II uważa, że źródłem bezrobocia jest błędna
koncepcja człowieka i rozwoju społeczno-gospodarczego. Episkopat USA
51 A. Toynbee, The World and the West, Oxford 1954, s. 11.
52 G. Becker, A Theoretical and Empirical Analysis with Special Reference to Education, New
York 1964, passim.
53 T h. W. Schultz, Investmen in Human Capital, New York 1976, s. 48 i nast.
54 P ius XI, Encyklika Quadragesimo Anno [dalej: QA], [w:] Dokumenty nauki społecznej Kościoła,
wyd. 2, cz. 1, s. 126, nr 74.
Miejsce fundamen talnej normy moraln ości i norm moraln ych jak o regu ł… 75
w liście duszpasterskim Economics justice for all, w ostrych słowach stwierdza,
że bezrobocie „(…) to zamach na godność człowieka (…), że aktualny poziom
bezrobocia jest nie do zaakceptowania” 55. W aspekcie osobowym zło bezrobocia
wyraża się tym, iż człowiek czuje się mniej wartościowy. Po dłuższym okresie
bezrobocia udaje się tylko niewielu uniknąć choroby psychicznej, co potwierdzają
badania psychologiczne. Bezrobotni, ale chętni, by podjąć pracę, czują
się skazani na śmierć. Bezrobocie jest złem społecznym, które polega na tym,
iż niszczy ono pozycję społeczną, co zaczyna się uwidaczniać już w rodzinach.
Bezrobocie wpływa na izolowanie się ludzi niepracujących od pracujących, którzy
oceniają ich jako pasożytów społecznych, korzystających z osiągnięć pracy
innych. Jest ono złem moralnym, gdyż powoduje wzrost spożycia alkoholu,
młodzi ludzie sięgają po narkotyki i dopuszczają się przestępstw kryminalnych.
Tracą też nadzieję założenia rodziny i jej utrzymania. Bezrobocie jest złem gospodarczym,
wyrażając się w tym, że miliony ludzi chętnych, często wykształconych
zawodowo i zdolnych do pracy, nie partycypują w wytwarzaniu dóbr
gospodarczych – marnotrawiony jest kapitał ludzki. Episkopat USA, kraju zasobnego,
podkreśla: „Nie stać nas na koszty ekonomiczne, deformację społeczną
i bezmiar tragedii ludzkich spowodowanych przez bezrobocie”. Bezrobocie jest
złem politycznym, gdyż zagraża bezpieczeństwu państwa.
Obowiązek rozwiązania kwestii bezrobocia spoczywa – pisze Jan Paweł II –
na pracodawcy „bezpośrednim” i „pośrednim”, organizacjach międzynarodowych
(FAO, MOP ) 56. Zresztą na samym podmiocie – osobie ludzkiej zdolnej
do pracy, jednakże muszą istnieć do tego odpowiednie warunki, stwarzane przez
pracodawcę „bezpośredniego” i „pośredniego”. Jest to także obowiązek związków
zawodowych. Bardzo ważną rolę odgrywa dialog partnerów społecznych
– pracodawców i pracobiorców. Państwo nie jest jedynym „monopolistą” obowiązku
usuwania bezrobocia.
Prawo człowieka do pracy (do pracowania)
Wprawdzie w Powszechnej Deklaracji Praw Człowieka (1948) zawarte jest
pojęcie wrodzonej (naturalnej) godności osoby ludzkiej, ale nie podaje się wyraźnie,
że jest ona podstawą praw człowieka, w tym także prawa do pracy. Art. 23
p. 1 stanowi: „Każdy człowiek ma prawo do pracy, do swobodnego wyboru
zatrudnienia, do sprawiedliwych i zadowalających warunków pracy i ochrony
przed bezrobociem”. Natomiast w tożsamych wstępach obydwu międzynarodowych
paktów: w Pakcie Praw Gospodarczych, Społecznych Kulturalnych
i Pakcie Praw Osobowych i Politycznych uznaje się, że „(…) prawa te [wszyst-
55 P rzekład pol. Sprawiedliwość gospodarcza dla wszystkich, „Życie Katolickie” 1988, nr 7, s. 57.
56 LE nr 17.
76 Franciszek Janusz Mazu rek
kie – F. J. M.] wynikają z [découlent de] wrodzonej godności osoby ludzkiej”.
Nie zależą więc ani od żadnych systemów gospodarczych czy politycznych, ani
od woli sprawujących władzę w państwach. Nie są one swoistą jałmużną państwową.
Ustaliliśmy pierwszy element praw człowieka, ich źródło – wrodzoną
godność osoby ludzkiej. W pracach przygotowawczych (travaux préparatoires)
Powszechnej Deklaracji Praw Człowieka i Paktu Praw Gospodarczych, Społecznych
i Kulturalnych nie ma nawet śladu wątpliwości, że prawo to przysługuje
każdemu człowiekowi. Spór między państwami bloku Wschodu i Zachodu dotyczył
treści prawa do pracy i sposobów jego realizacji przez państwa, ale i w tych
dziedzinach osiągnięto rozwiązania kompromisowe 57. W Pakcie Praw Gospodarczych,
Społecznych i Kulturalnych wymienia się w art. 6 p. 1 treść prawa do
pracy: „Państwa-Strony niniejszego Paktu uznają prawo do pracy, które obejmuje
prawo każdego człowieka do uzyskania możliwości utrzymania się poprzez
pracę swobodnie wybraną lub przyjętą”. Obok tych praw wymienia się w art. 6
p. 2 i art. 11 p. 1 inne prawa, np. prawo do sprawiedliwego wynagrodzenia, odpowiednich
warunków pracy, wykształcenia. Trzeci element prawa człowieka
do pracy – ochrona – jest wymieniony w art. 6 p. 2: „Kroki, jakie Państwa-Strony
niniejszego Paktu powinny podjąć w celu osiągnięcia pełnej realizacji tego
prawa, będą obejmowały programy technicznego i zawodowego poradnictwa
i szkolenia, politykę i metody zmierzające do stałego rozwoju gospodarczego,
społecznego i kulturalnego oraz pełnego, produktywnego zatrudnienia na warunkach
zapewniających jednostce korzystanie z podstawowych wolności politycznych
i gospodarczych”.
Spór o prawo do pracy można złagodzić przez wprowadzenie także pojęcia
prawa do pracowania. Znamienne jest to, że Pius XII nie mówił w swym orędziu
radiowym (25.12.1942) o prawie do pracy, lecz o prawie do pracowania 58.
W Karcie Fundamentalnych Praw Unii Europejskiej (2000) w art. 15 umieszczono
zapis: „Każda osoba ludzka ma prawo do pracowania i wolnego wybranego
lub zaakceptowanego zawodu” 59. W treści prawa osoby ludzkiej do pracowania
zawarte jest prawo do pracy inicjatywnej, które jest często negowane lub
ograniczane. Jan Paweł II pisze: „Należy zauważyć, że w dzisiejszym świecie
– wśród wielu praw człowieka – ograniczane jest prawo do inicjatywy gospodarczej,
które jest ważne nie tylko dla jednostki, ale także dla dobra wspólnego.
57 M. C. R . Craven, The International Covenant on Economic, Social, and Cultural Rights. A Perspective
its Development, Oxford 1995, s. 194–226.
58 „[…] daß der Papst vom Recht zu arbeiten, nicht vom sog. Recht auf Arbeit, gesprochen hat.
Dieses Recht zu arbeiten fordert, dass niemand gehindert werden, Arbeit zu haben und zu finden, um
den eigenen und seiner Familie notwendigen Unterhalt zu sichern” (G. Gundlach, Die Ordnung der
menschlichen Gesellschaft, Bd. 1, Köln 1964, s. 123).
59 „Toute personne a le droit de travailler et d’exercer une profession librement choisie ou acceptée”;
„Everyone has the right to work and to pursue a freely chosen or accepted occupation”.
Miejsce fundamen talnej normy moraln ości i norm moraln ych jak o regu ł… 77
Doświadczenie wykazuje, że negowanie tego prawa, jego ograniczanie w imię
«równości» wszystkich w społeczeństwie, faktycznie niweluje i wręcz niszczy
przedsiębiorczość, czyli twórczą podmiotowość obywatela. W rezultacie kształtuje
się w ten sposób nie tyle równość, ile «równanie w dół». Zamiast twórczej
inicjatywy rodzi się bierność, zależność i podporządkowanie wobec biurokratycznego
aparatu, który jako jedyny «dysponent» i «decydent», jeśli nie wręcz
«posiadacz» ogółu dóbr wytwórczych, stawia wszystkich w pozycji mniej lub
bardziej totalnej zależności, jakże podobnej do tradycyjnej zależności pracownika-
proletariusza w kapitalizmie. Stąd rodzi się poczucie frustracji lub beznadziejności,
brak zaangażowania w życie narodowe, skłonność do emigracji,
choćby tak zwanej emigracji wewnętrznej” 60. Biorąc pod uwagę powszechną
potrzebę pracowania – wyrażania się człowieka przez pracę – wielowymiarową
wartość pracy i wieloaspektowy wymiar zła bezrobocia, formułujemy prawo
człowieka do pracowania.
Proponowan y us trój gospoda rcz y. Czy ka pitalizm
jes t jed yną al terna tywą realneg o socjalizmu ?
Analizując filozofię marksizmu i liberalizmu oraz ustroje gospodarcze inspirowane
przez te kierunki filozoficzne – socjalizm i kapitalizm – L. Kelso doszedł
do wniosku, że oba te ustroje nie gwarantują ani prawa własności prywatnej, ani
wolności dla wszystkich w dziedzinie gospodarczej. W jednym systemie własność
jest w rękach państwa, w drugim – w rękach wąskiej elity. Innymi słowy,
jeden jest kapitalizmem państwowym, drugi zaś kapitalizmem prywatnym 61.
Wcześniej tak oceniali te systemy: Kard. Stefan Wyszyński i Unia Mechlińska.
Po upadku realnego socjalizmu upowszechnia się tezę ideologiczną, że kapitalizm
jest jedyną alternatywą realnego socjalizmu. Teza ta jest błędna, gdyż opiera
się na swoistym daltonizmie umysłowym. Ujmuje się systemy gospodarcze
w dwu kolorach: białym i czarnym. Kapitalizm rozumie się jako socjalizm realny
na opak. Nie było i nie ma jednolitego ustroju kapitalistycznego, jednolitej teorii
wolnej konkurencji, ani też jej jednolitych modeli. Można przykładowo wymienić
szkołę fryburską, harwardzką, chicagowską, postchicagowską i austriacką 62.
Ch. Hampden-Tuener i A. Trompenaars wymieniają siedem kultur kapitalizmu 63.
Ekonomista francuski M. Albert w książce Kapitalizm contra kapitalizm wymie-
60 Jan Paweł II, Encyklika Sollicitudo rei socialis [dalej: SRS], [w:] Dokumenty nauki społecznej
Kościoła, wyd. II, cz. 2, s. 271, nr 15.
61 L. Kelso, Karol Marks prawie kapitalista, [w:] K. Ludwiniak (red.), Pracownik właścicielem,
Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin–Paryż 1989, s. 15–41.
62 AC Competition Rules and the Role of Economic Analyses, Brüggen 1998, s. 39–162.
63 Ch. Hampden-Turner, A. Trompenaars, Siedem kultur kapitalizmu, Warszawa 1998, passim.
78 Franciszek Janusz Mazu rek
nia kapitalizm „neoamerykański” i „nadreński”, który występuje w Niemczech,
Szwajcarii, z pewnymi modyfikacjami w Japonii 64. Tzw. Szkoła Fryburska (Ordoliberalismus)
opracowała pod koniec drugiej wojny światowej model systemu
gospodarczego, nazwanego później „społeczną gospodarką rynkową”, w której
połączono ze sobą wolność, sprawiedliwość i solidarność. Według O. von Nell-
-Breuninga, pojęcie wolnej gospodarki wolnorynkowej jest szersze niż pojęcie
kapitalizmu 65. R. Dahrendorf uważa, że jedną z cech współczesnego kapitalizmu
jest pojawienie się nowej podklasy bez pracy (underclass) 66. U. Beck przewiduje,
że w krótkim czasie pojawi się kapitalizm bez pracy 67.
Jan Paweł II dostrzega w kapitalizmie elementy pozytywne i negatywne.
Pisze on: „Jeśli mianem «kapitalizmu» określa się system ekonomiczny, który
uznaje zasadniczą i pozytywną rolę przedsiębiorstwa, rynku, własności prywatnej
i wynikającej z niej odpowiedzialności za środki produkcji oraz wolnej
inicjatywy w dziedzinie gospodarczej, na postawione wyżej pytanie należy
z pewnością odpowiedzieć twierdząco, choć może trafniejsze byłoby tu wyrażenie
«ekonomia przedsiębiorczości», «ekonomia rynku» czy po prostu «wolna
ekonomia». Ale jeśli przez «kapitalizm» rozumie się system, w którym wolność
gospodarcza nie jest ujęta w ramy systemu prawnego, wprzęgającego ją w służbę
integralnej wolności ludzkiej i traktującego jako szczególny wymiar tejże
wolności, która ma przede wszystkim charakter etyczny i religijny, to wówczas
odpowiedź jest zdecydowanie przecząca” 68. Papież widzi główną cechę kapitalizmu
w odwróceniu zasady priorytetu pracy przed kapitałem i przeciwstawieniu
kapitału pracy, a pracy kapitałowi, w uznawaniu pracy za narzędzie produkcji
i towar rynkowy 69. Ostatecznie zdecydowanie stwierdza: „Przekonaliśmy się,
że nie do przyjęcia jest twierdzenie, jakoby po klęsce socjalizmu realnego kapitalizm
pozostał jedynym modelem organizacji gospodarczej” 70. Ważne jest tu
użycie kwantyfikatora logicznego „jedynym”, to znaczy, że trzeba poszukiwać
innego modelu. Nawet Jan Paweł II pisze, że „(…) słusznie można mówić o walce
z ustrojem gospodarczym rozumianym jako system zabezpieczający absolutną
dominację kapitału oraz własności narzędzi produkcji i ziemi nad podmiotowością
i wolnością pracy człowieka. W walce z tym systemem modelem alternatywnym
nie jest system socjalistyczny, który w rzeczywistości okazuje się kapitali-
64 M. Albert, Capitalsme conta capitalisme, tlum. pol. Kraków 1994, passim; J. Thieme, Soziale
Marktwirtschaft. Ordnungskonzeption und wirtschaftspolitische Gestaltung, München 1994, passim.
65 O . von Nell-Breuning, Worauf es mir ankommt, Freiburg i. Br. 1983, s. 85.
66 R . Dahrendorf, Der moderne soziale Konflikt. Essay zu einer Politik der Freiheit, München
1994, s. 221 i nast.
67 U. Beck, Kapitalismus ohne Arbeit, „Der Spiegel” 1996, nr 20, s. 140–146.
68 CA nr 42.
69 LE nr 7 i 17.
70 CA nr 35.
Miejsce fundamen talnej normy moraln ości i norm moraln ych jak o regu ł… 79
zmem państwowym (…)” 71. Alternatywą nie jest też tzw. państwo opiekuńcze 72.
Kościół nie proponuje żadnych modeli 73, byleby godność człowieka była należycie
uszanowana i chroniona 74. Jan Paweł II mówi tylko ogólnie, że chodzi
tu o „(…) społeczeństwo, w którym istnieją: wolność pracy, przedsiębiorczość
i uczestnictwo” 75. W społeczeństwie tym jest miejsce na wolny rynek i pracę
przedsiębiorczą – inicjatywną – gdyż bez niej nie może rozwijać się życie gospodarcze.
Wielu autorów, nawet „katolickich”, wręcz twierdzi, że Jan Paweł II
wreszcie zaakceptował liberalną koncepcję wolności. Nie dostrzegają tego, że
rozwijana przez niego antropologia biblijno-teologiczna i antropologia filozoficznego
personalizmu jest zupełnie inna niż indywidualistycznego liberalizmu.
Zwolennicy liberalizmu ujmują wolność w zasadzie tylko w sensie negatywnym
czy też emancypacyjnym jako wolność „od” – od norm moralnych i „od” władzy
państwowej. O liberalizmie i innych kierunkach myślowych będących pod
jego wpływem Jan Paweł II pisze: „(…) według nich wolność może «stwarzać
wartości» i cieszyć się pierwszeństwem przed prawdą do tego stopnia, że sama
prawda uznana jest za jeden z wytworów wolności. Wolność zatem rościłaby sobie
prawo do takiej autonomii moralnej, która w praktyce oznaczałaby zupełną
jej suwerenność”. Papież pisze o nierozerwalnym związku prawdy (ujmuje ją
jako zasadę) z wolnością, która „(…) ma niezwykle doniosłe znaczenie dla życia
ludzi na płaszczyźnie społeczno-ekonomicznej i społeczno-politycznej, jak
to wynika z nauki społecznej Kościoła (…)” 76. „Historia uczy, że demokracja
bez wartości łatwo się przemienia w jawny lub zakamuflowany totalitaryzm” 77.
To nie wolność człowieka jako jego wewnętrzny przymiot leży u podstaw totalitaryzmu,
ale jej nadużywanie, które ma szkodliwe następstwa moralne, społeczno-
gospodarcze i polityczne. Owo nadużywanie wolności wywołuje reakcję,
także przyjmującą różne formy totalitaryzmu. Pojawiły się one szczególnie
w XX wieku, ale nie tylko w nim 78. „Tak więc nowoczesny totalitaryzm wyrasta
z negacji transcendentalnej godności osoby ludzkiej będącej widzialnym obrazem
Boga niewidzialnego i właśnie dlatego z samej swej natury podmiotem
praw, których nikt nie może naruszać: ani jednostka czy grupa, ani też klasa,
naród lub państwo” 79.
71 T amże, nr 35.
72 T amże, nr 48.
73 T amże, nr 42.
74 SRS nr 41.
75 CA nr 35.
76 VS nr 99.
77 CA nr 46.
78 P or. Jan Paweł II, Pamięć i tożsamość, s. 51.
79 VS nr 99; por. CA nr 44.
80 Franciszek Janusz Mazu rek
80 SRS nr 3.
81 QA nr 105–109.
82 P aweł VI, Encyklika Populorum progressio, [w:] Dokumenty nauki społecznej Kościoła, wyd. II, cz. 2,
s. 17, nr 26; por. np. C. Clark, The conditions of economic progress, London–New York 1960, s. 3–6.
Cechą nauczania społecznego Kościoła jest ciągłość – element stały – i rozwojowość
– element nowy, dynamiczny 80. Nie można interpretować tego nauczania
dialektycznie, to znaczy przeciwstawiać jednych dokumentów innym i interpretować
w oparciu o ideologię liberalną czy marksistowską, lecz w świetle
teologii i filozofii personalizmu. Biorąc pod uwagę te dwa przymioty, podamy
ocenę liberalizmu i nieograniczonej wolnej konkurencji, zawartą w encyklikach
poprzedników Jana Pawła II: Piusa XI i Pawła VI. Pius XI w encyklice Quadragesimo
anno (1931) – a więc w okresie światowego kryzysu gospodarczego –
pisał: „Najbardziej uderzającym w naszych czasach zjawiskiem jest skupienie
się nie tylko samych bogactw, ale także ogromnej potęgi i despotycznej władzy
gospodarczej w rękach niewielu (…), regulują oni niejako obieg krwi w organizmie
gospodarczym (…), że nikt nie może wbrew ich woli oddychać (…), jest
naturalnym następstwem nieograniczonej wolności konkurencji dającej zwycięstwo
tylko najsilniejszym (…). To skupienie potęgi w rękach niewielu prowadzi
do dalszej potrójnej walki: najpierw do walki o ujarzmienie samego życia
gospodarczego; dalej, do walki o opanowanie państwa (…), wreszcie do walki
między państwami (…), skutki panowania ducha indywidualizmu (…), wolna
konkurencja doprowadziła do samozagłady, miejsce wolnego handlu zajęło
ujarzmienie życia gospodarczego przez garść ludzi (…), całe życie gospodarcze
stało się straszliwie twarde, bezlitosne i brutalne. Do tego dodać jeszcze należy
wielkie szkody spowodowane zgubnym pomieszaniem ze sobą praw i obowiązków
państwa i życia gospodarczego. Jedną zaś z największych między nimi jest
obniżenie majestatu państwa, które stało się niewolnikiem wydanym na łup ludzkich
żądz i namiętności, gdy wolne od wszelkiej stronniczości i oddane jedynie
dobru ogółu i sprawiedliwości, na wysokim winno zasiadać tronie jako władca
i najwyższy rozjemca. Wreszcie w życiu międzynarodowym dwojakie zło z tego
samego źródła wypłynęło: tu «nacjonalizm» albo «imperializm» gospodarczy
– gdzie indziej zaś nie mniej zgubny i potępienia godny finansowy «internacjonalizm
» lub «imperializm międzynarodowy», według którego tam jest ojczyzna,
gdzie jest dobrze” 81. Ocenę tę potwierdza Paweł VI i dodaje: „Nie można dość
mocno potępić tego rodzaju nadużyć gospodarczych, skoro, co z naciskiem znów
przypomnieć chcemy, ekonomia jednie człowiekowi służyć powinna” 82.
Pius XI stwierdza, że obniżono majestat państwa, które stało się niewolnikiem
wąskiej elity ludzi bogatych, natomiast zwolennicy liberalizmu głoszą
tezę, że państwo w wolnej gospodarce rynkowej nie powinno być aktywne. De
facto oligarchia podporządkowała sobie prawie całkowicie państwo własnym
Miejsce fundamen talnej normy moraln ości i norm moraln ych jak o regu ł… 81
interesom, innymi słowy państwo zostało sprywatyzowane, prywatyzuje się prawie
wszystko. Stiglitz pisze, że w procesie globalizacji powstaje władza oligarchów
83, która dyktuje swoje reguły gry władzom państwowym. W globalizacji
występują elementy pozytywne i negatywne. Niesie ona ze sobą nadzwyczajne
możliwości postępu w zakresie organizacji pracy, wydajności, upowszechnienia
wiedzy, transferu technologii, polepszenia warunków życia, zbliżenia ludzi i narodów.
Do elementów negatywnych Stiglitz zalicza inflację, wzrost bezrobocia,
nędzę, zadłużenie wielu państw biednych. Globalizacja nie służy potrzebom ludzi
biednych ani „poprawie” środowiska naturalnego, ani stabilności gospodarki
światowej. Odwołując się do Keynesa, który zidentyfikował nieprawidłowość
rynku 84, wskazał on, że wolnego rynku nie można pozostawić samemu sobie 85,
że państwo może dalej odgrywać „(…) istotną rolę nie tylko w łagodzeniu niepowodzeń
rynku, lecz także w zapewnieniu sprawiedliwości społecznej” 86. Uważa
on, że globalizację należy w biegu reformować. Natomiast zwolennicy neoliberalizmu
uważają dalej, że negatywne przejawy usunie sama wolna konkurencja.
Jednakże jak może je usunąć, skoro sama je stwarza 87. Jan Paweł II dostrzega
pozytywne i negatywne przejawy globalizacji. Biorąc jednak pod uwagę przejawy
negatywne, domaga się z palącą troską poszukiwania nowego modelu gospodarczego.
Procesy globalizacji wymagają według niego „(…) ponownego rozważenia
problemu współpracy międzynarodowej w kategoriach nowej kultury
solidarności” 88. Potrzebna jest „(…) odnowa prawa międzynarodowego i innych
instytucji” 89, aby uniknąć błędów ideologicznych XX wieku, które inspirowały
dramatyczny podział świata na dwie części – bogaty i ubogi. Stąd też „(…)
pilnie potrzebne jest ponowne przemyślenie modeli, które wpływają na wybór
kierunków rozwoju” 90. Konieczne jest „(…) kształtowanie wrażliwości na uniwersalne
wartości moralne (…), aby przeciwstawić się rażącej niesprawiedliwości
i łamaniu praw człowieka” 91. „Być może nadszedł czas, aby podjąć nową
i pogłębioną refleksję nad sensem ekonomii i nad jej celami 92.
83 Stiglitz, s. 62–90.
84 T amże, s. 173 i nast.
85 T amże, s. 177.
86 T amże, s. 195.
87 F. J. Mazurek, Godność osoby ludzkiej podstawą praw człowieka, Towarzystwo Naukowe KUL,
Lublin 2001, s. 393; G. T . Totola, Ekonomiczno-społeczna problematyka globalizacji, „Społeczeństwo.
Studia, prace badawcze, dokumenty z zakresu nauki społecznej Kościoła” 1998, nr 1, s. 87.
88 Jan Paweł II, Orędzie na Światowy Dzień Pokoju (01.01.2000), „Społeczeństwo. Studia, prace
badawcze, dokumenty z zakresu nauki społecznej Kościoła” 2000, nr 1, s. 197, nr 17.
89 T amże, s. 195, nr 12.
90 T amże, s. 197, nr 17.
91 T amże, s. 198, nr 18.
92 T amże, s. 197, nr 15.
82 Franciszek Janusz Mazu rek
W latach dziewięćdziesiątych XX wieku i na początku XXI stulecia pojawiał
się swoisty renesans czy wprost wołanie o przestrzeganie uniwersalnych norm
moralnych w dziedzinie gospodarki globalnej. W tym wołaniu biorą udział filozofowie,
etycy, teologowie, politolodzy, politycy, ekonomiści, przedstawiciele
różnych religii, socjologowie, prawnicy, przedstawiciele nauk przyrodniczych
– ekologii. Ogłoszono wiele dokumentów na ten temat. Wymienimy tu tylko
niektóre. Ważnym wydarzeniem było ogłoszenie przez UNESCO dokumentu
Wspólna Perspektywa dla Etyki XXI wieku. W ogłoszonej przez ONZ Deklaracji
Szczytu Milenijnego stawia się postulat, by oprzeć proces globalizacji na
zasadzie godności osoby ludzkiej, na prawdzie, że jest ona wartością fundamentalną,
że ludzkość stanowi jedną rodzinę ludzką 93. Stolica Apostolska wysłała do
Rady Generalnej WTO dwa dokumenty dotyczące globalizacji: Handel, rozwój
i walka z ubóstwem oraz Przewodnik etyczny w dziedzinie handlu międzynarodowego
94.
Celem działalności gospodarczej jest zaspokajanie potrzeb duchowych i materialnych
wszystkich ludzi jednej rodziny ludzkiej. Naczelną normą moralności,
także w dziedzinie gospodarczej, jest godność osoby ludzkiej, gdyż jest ona miraculum
mundi (Mirandola); wszystkie rzeczy mają cenę, osoba zaś ma godność
(Kant); na obliczu każdej osoby ludzkiej jaśnieje blask Boży (Jan Paweł II), do
której sam Bóg odnosi się z wielkim szacunkiem (Leon XIII).
Literatura
AC Competition Rules and the Role of Economic Analyses, Brüggen 1998.
Albert M., Capitalsme conta capitalisme, tlum. pol. Kraków 1994, passim.
Becker G., A Theoretical and Empirical Analysis with Special Reference to Education, New
York 1964, passim.
Beck U., Kapitalismus ohne Arbeit, „Der Spiegel” 1996, nr 20.
Craven M. C. R ., The International Covenant on Economic, Social, and Cultural Rights.
A Perspective its Development, Oxford 1995.
Dahrendorf R., Der moderne soziale Konflikt. Essay zu einer Politik der Freiheit, München
1994.
Dokumenty nauki społecznej Kościoła, wyd. I, cz. 2, red. M. Radwan [i in.], Rzym–Lublin
1987, nr 13.
Donnelly J., Universal Human Rights in Theory and Practice, Ithaca and London 1989.
Eide A., Right to Food: Work of the United Nations Human Rights Bodies, „Notes et Documents”
1996, nr 45/47.
Frankl V., Homo patiens, Instytut Wyd. PAX, Warszawa 1984.
Friedman M., Kapitalizm i wolność, Fundacja im. A. Smitha, Warszawa 1993.
93 P or. H. Küng, Projekt Weltethos, München 1990, passim.
94 P or. Solarz, wyd. cyt., s. 38–39 i 253–257.
Miejsce fundamen talnej normy moraln ości i norm moraln ych jak o regu ł… 83
Gaudium et spes, dokument II Soboru Watykańskiego, nr 19; Jan Paweł II, Encyklika
Redemptor hominis, [w:] Kołakowski L., Mała etyka. O tym, co dobre i złe. Czy zawsze,
czy wszędzie, [w:] Szkoła przeżycia cywilizacyjnego, J. M. Dołęga, J. Kuczyński,
A. Woźnicki (red.), Scholar, Warszawa 1997.
Hampden-Turner Ch., Trompenaars A., Siedem kultur kapitalizmu, Warszawa 1998,
passim.
Hoof J. J. H. van, The Legal Nature of Economic, Social and Cultural Rights: a Rebuttal of
Some Traditional Views, [w:] P. Alston, K. Tomasěvski (eds), The Right to Food, Dordrecht
1984.
Jan Pawel II, Encyklika Laborem exercens, [w:] Dokumenty nauki społecznej Kościoła, wyd.
II, cz. 2, nr 14.
Jan Paweł II, Encyklika Centesimus annus, cz. 2, nr 11.
Jan Paweł II, Encyklika Sollicitudo rei socialis, [w:] Dokumenty nauki społecznej Kościoła,
wyd. II, cz. 2, nr 15.
Jan Paweł II, Encyklika Veritatis splendor, Watykan 1993, nr 13 i 90.
Jan Paweł II, Nauczanie społeczne 1978–1979, t. II, Warszawa 1982.
Jan Paweł II, Orędzie do Narodów Zjednoczonych (Nowy Jork, 2 października 1979), [w]:
Dokumenty nauki społecznej Kościoła, wyd. II zmienione, cz. 2, red. M. Radwan [i in.],
Rzym–Lublin 1996, nr 14.
Jan Paweł II, Orędzie na Światowy Dzień Pokoju (01.01.2000), „Społeczeństwo. Studia, prace
badawcze, dokumenty z zakresu nauki społecznej Kościoła” 2000, nr 1, nr 17.
Jan Paweł II, Pamięć i tożsamość, Wyd. Znak, Kraków 2004.
Jan XXIII, Encyklika Mater et Magistra, [w:] Dokumenty nauki społecznej Kościoła, cz. 1,
nr 116.
Kant E., Krytyka rozumu praktycznego, przekład J. Gałecki, PWN, Warszawa 1972.
Kelso L., Karol Marks prawie kapitalista, [w:] K. Ludwiniak (red.), Pracownik właścicielem,
Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin–Paryż 1989.
Kołakowski L., Gdzie jest miejsce dzieci w liberalizmie, „Znak” 1993, nr 10.
Küng H., Projekt Weltethos, München 1990, passim.
Löw K., Die Grundrechte.Veständnis und Wirklichkeit in beiden Teilen Deutschlands, München
1977.
Mazurek F. J., Godność osoby ludzkiej podstawą praw człowieka, Towarzystwo Naukowe
KUL, Lublin 2001.
Mazurek F. J., Prawo człowieka do zdrowego środowiska, „Człowiek i Przyroda” 2002–2003,
nr 15–16.
Nell-Breuning O. von, Worauf es mir ankommt, Freiburg i. Br. 1983.
Orędzie na XXII Światowy Dzień Pokoju, Poszanowanie mniejszości warunkiem prawdziwego
pokoju, „L’Osservatore Romano”, wyd. pol. 12 (1988).
Paweł VI, Encyklika Populorum progressio, [w:] Dokumenty nauki społecznej Kościoła, wyd.
II, cz. 2, nr 26; por. np. C. Clark, The conditions of economic progress, London–New
York 1960.
Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu. Biblia Tysiąclecia. Wydanie trzecie poprawione,
Poznań–Warszawa 1980, Rdz. 1, 26.
Pius XI, Encyklika Quadragesimo Anno, [w:] Dokumenty nauki społecznej Kościoła, wyd.
2, cz. 1, nr 74.
84 Franciszek Janusz Mazu rek
Schultz Th., W., Investmen in Human Capital, New York 1976.
Simonelli E., La Justiciabilité du Droit à Alimentation, „Notes et Documents” 2003, nr 68.
Sprawiedliwość gospodarcza dla wszystkich, „Życie Katolickie” 1988, nr 7.
Stiglitz J. E., Globalizacja, przekład H. Simbowicz, PWN, Warszawa 2004.
Strzeszewski Cz., Praca ludzka. Zagadnienie społeczno-moralne, Towarzystwo Naukowe
KUL, Lublin 1978.
Tatarkiewicz W., Historia filozofii, t. II, PWN, Warszawa 1958.
Thieme J., Soziale Marktwirtschaft. Ordnungskonzeption und wirtschaftspolitische Gestaltung,
München 1994, passim.
Th. Veit, Das Recht auf Erde. Die wirtschaftliche Konsequenz der Menschenrechte. Münsteraner
Beiträge zur Wirtschaftsethik, Münster 1994.
Totola G. T ., Ekonomiczno-społeczna problematyka globalizacji, „Społeczeństwo. Studia,
prace badawcze, dokumenty z zakresu nauki społecznej Kościoła” 1998, nr 1.
Toynbee A., The World and the West, Oxford 1954.
Wojtyła K., Człowiek jest osobą. Przemówienie wygłoszone w Radiu Watykańskim w czasie
trwania III Sesji Soboru, [w:] tenże, Osoba i czyn oraz inne studia antropologiczne, red.
T. Styczeń [i in.], Lublin 1994.
The Place of Fundamental Moral Norm and Moral Norms
as Rules in the Economic Area
Summary
Author of this article takes under consideration the place of central moral norm and
moral norms in economy. He asks about importance of these norms as well as of the free
competition rule. All considerations are made in the frame of social catolic science.

Za: http://www.univ.rzeszow.pl/ekonomia/Zeszyt8/05_mazurek.pdf